北魏洛阳佛教与京畿上层社会
朱丽霞
东晋南北朝时，北方佛教的发展开始衰落，佛教发展中心南移。洛阳佛教前期发展的黄金期也暂告结束，只有在北魏孝文帝迁都洛阳后的四十余年中，洛阳的佛教又迎来了短暂的辉煌。在这短短的四十余年中，洛阳的佛教形成了许多鲜明的特色，而这些特色多与京畿上层社会密切相关，如果详细地加以归结，主要有：
一、义理与禅诵并重，贵族重义理，普通士庶重禅诵。这里的义理包括对经典的传译、讲读等。后人一般认为南北朝时期，南方和北方的佛学是各有所偏重的，比较普遍的说法是北方佛学重视实践，南方佛学重视义理。唐中叶神清在《北山录》中说：“宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风独淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎？北则枝叶生于德政，南则枝叶生辞行。”(1)魏人道风淳朴，但“不据道”，也就是忽视了对理论的考据、依凭。
汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，在介绍了凉州推重禅法戒律之后，接着讲“其后在北朝时，禅法戒律，为所持重。而《菩萨戒》诸经之研求，几专在北方。观此则凉州佛学之影响于北朝者，概可知矣。南朝佛教，比之北朝，较重义学。昙无谶之大乘学，则盛行于南”(2)。所以，北方包括北魏重视以禅戒为代表的佛学实践，南方重视佛学义理的探讨，几乎成为学术界的定论。
从很多现象上看，情况仿佛的确如此。首先，中国佛教史上许多有名的禅师、禅寺都和这一时期的洛阳有关。比如，佛陀禅师随孝文帝迁都洛阳后，因为性爱山林，所以孝文帝在少室山为其造寺居住，所造之寺即今天的少林寺。佛陀禅师到驻寺后，周围马上聚集了一批门徒，“四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百”(3)。并且，佛陀禅师居少林寺其间，还入洛阳收弟子慧光，其活动足迹也颇涉洛阳。被奉为禅宗祖师的菩提达摩也是活动在嵩洛地区，《洛阳伽蓝记》卷一永宁寺条中提到当菩提达摩看到永宁寺时曾云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此！”于是，“口唱南无，合掌连日”(4)。同卷中修梵寺条中讲“修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云得其真相也”(5)。则菩提达摩在洛阳滞留游学的时间也不短。
另外，北魏来到洛阳的西域、天竺僧人数量很庞大。《续高僧传》中记载菩提流支到达洛阳后，“宣武皇帝下敕引劳，供拟殷华，处之永宁大寺，四事将给七百梵僧”(6)。这里提到当时有七百梵僧，而且应该只是永宁寺中的数量。《洛阳伽蓝记》中提到宣武帝所立的永明寺时讲到“在大觉寺东。时佛法经像盛于洛阳，异国沙门，咸来辐辏，负锡持经，适兹乐土。世宗故立此寺以憩之。房庑连亘，一千余间。庭列修竹，檐拂高松，奇花异草，骈阗阶砌，百国沙门，三千余人”(7)。可以肯定，当时北魏境内有三千余名诸国沙门，这个数量纵观整个中国佛教史，还是相当可观的，甚至可以说是独一无二的。对应这样一个庞大的外国沙门集团，北魏并没有展开大规模的译经活动，据《开元释教录》记载，整个北魏一朝的155年中，翻译佛经者共有12人，所译典籍83部，274卷。这个数字和前后的朝代比起来还是很少的，并且这些译经活动也基本上集中在从宣武帝到北魏迁邺后的35年（508—543）中。这也让人觉得北魏洛阳对经典的传译并不是很热心。
关于讲经，北魏见于史书记载的、最著名的是融觉寺的昙谟最。按照《续高僧传》卷二十三记载，昙谟最姓董氏，武安人。他“讽诵经论坚持律部，偏爱禅那心虚静谧，时行汲引咸所推宗，兼博贯玄儒尤明论道”(8)。昙谟最先是在邯郸弘法，以说戒为主，后住融觉寺，以讲《涅槃经》、《法华经》为主，“僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为菩萨”。而且菩提流支读昙谟最的《大乘义章》，“每弹指赞叹，唱言微妙”。于是将《大乘义章》翻译为“胡书”，传到西域，“西域沙门常东向遥礼之，号昙谟最为东方圣人”(9)。虽然昙谟最在讲经和义理的阐释方面，颇有造诣，但也有独木难成林的境况。而且也正是这样一位被西域沙门称为东方圣人的义学高僧，却在当时的洛阳成为反面的样本，《洛阳伽蓝记》中有这样一个记载：崇真寺比丘慧嶷死后七天复活，据说是阴间错召。慧嶷回来后讲与自己一起死的有五位比丘，其中宝明寺智圣，以坐禅苦行得升天堂，般若寺道品，以诵四十卷《涅槃经》，亦升入天堂，而当时以义学见长的、非常著名的融觉寺昙谟最：
讲《涅槃》《华严》，领众千人。阎罗王曰：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅、诵经，不问讲经。”其昙谟最曰：“贫道立身以来，唯好讲经，实不暗诵。”阎罗王勅付司，即有青衣十人送昙谟最向西北门。屋舍皆黑，似非好处。
同时，禅林寺道弘生前以造经像为主，但结果也同样不好：
阎罗王曰：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。不干世事，不作有为。虽造作经像，正欲得他人财物；既得财物，贪心即起；既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”亦付司，仍与昙谟最同入黑门。
另外一个比丘是灵觉寺宝真，曾是陇西太守，修造了灵觉寺，寺成之后，弃官入道，他自己虽不禅诵，但礼佛颇为虔诚，结果：
阎罗王曰：“卿作太守之日，曲理枉法，劫夺民财，假作此寺，非卿之力。何劳说此！”亦付司，青衣送入黑门。
灵太后听说这件事后，派黄门侍郎徐纥依慧嶷所说，寻访诸寺和所提及的僧人，结果都实有之，所以太后：
议曰人死有罪福。即请坐禅僧一百人常在殿内供养之。诏不听持经像沿路乞索。若私有财物，造经像者任意。慧嶷亦入白鹿山，居隐修道。自此以后，京邑比丘皆事禅诵，不复以讲经为意。(10)
关于慧嶷传记中类似的记载，也出现在《宋高僧传》、《法苑珠林》、《太平广记》等史料当中。在这个离奇的故事中，最擅长讲经的昙谟最以一个狼狈不堪的形象出现，并最终被关入黑门，讲经也被视为“比丘中第一粗行”。同时，造像、礼佛也都被阎罗王所斥责。这至少说明在北魏，僧人们在到底以何修法而得度的问题上存在分歧和斗争，并且最后由于灵太后支持禅僧而形成定论，使得“自此以后，京邑比丘皆事禅诵，不复以讲经为意”。
这就使得研究者更加有理由认为北魏重禅诵而轻义理，因为当时的史料中已经明确地的指出了这一点。但联系其他的材料来看，事实却并非如此。
首先，北魏几代信佛的帝王，都好佛教义理之学。献文帝拓跋弘（466—471年在位）即位后，好老庄，对佛教笃信尤深，他还每每召集沙门及能谈玄讲道之士，一起谈论佛老旨要。孝文帝元宏（471—499在位）即位后，更加崇信佛教，他亲自到永宁寺为出家僧尼剃度，建起建明寺、思远寺，并“命中、秘二省与僧徒讨论佛义”(11)。《魏书》本纪中还提到他“善谈庄老，尤精释义”(12)。
宣武帝元恪（500—515年在位）继续推行佛教，而且他本人对佛教还有一定的研究，《魏书·释老志》讲他“笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨。沙门条录，为《内起居》焉”(13)。永平二年（509），“乙丑，帝于式乾殿为诸僧、朝臣讲《维摩诘经》”(14)，宣武帝能自己讲思辨性很强的《维摩诘经》，说明他对佛教义理确实是精熟的。
灵太后从肃宗即位到永泰元年被尔朱荣沉河，中间断续执政达12年之久。《魏书》说她“性聪悟，多才艺，姑既为尼，幼相依托，略得佛经大义”(15)。从前面所引的《洛阳伽蓝记》关于慧嶷的记载来看，灵太后无疑是倾向禅诵的。但是，她支持禅诵僧并不是她本身的宗教取舍，而是基于她对慧嶷事件所传递出来的因果报应的畏惧所做的抉择。更何况这件事还有另外的解读理路，日本学者塚本善隆认为“这则故事可能是昙谟最死后，洛阳的灵太后和徐纥消失权势后才起造的”，其目的是“严肃认真求道实践的僧侣，对竞相博取佛教知识，而忘记了实践修行的洛阳贵族佛教的一记警告”(16)。他之所以这样讲的原因是灵太后宠信的黄门侍郎徐纥“时复与沙门讲论，或分宵达曙，而心力无怠，道俗叹服之”(17)。综合以上的陈述，则灵太后是否真的延请坐禅僧入宫供奉，也还是不确定的。值得注意的是塚本善隆也将洛阳的佛教分为两层：重视佛教知识获取的贵族佛教和重视坐禅、诵经等修行的士庶佛教。士庶佛教集中在洛阳城东的建阳里，这里有两千余户信奉佛教的士庶，供养和维持了建阳里璎珞寺等十座寺院。“相对于洛阳贵族所建立、供养的贵族寺院而言，此十座寺院正是以庶民为檀家的人民寺院。”(18)传出前面地狱行故事的慧嶷正是来自于这个区域。
另外，综合各种资料可以发现，北魏除了帝王好佛教义理之外，还有一批义解僧人活动在洛阳，这些义学高僧也多和当时的帝王有关，比较著名的有：
道辩：俗姓田，范阳人。孝文帝迁都之前，他便应对称旨，很受皇宠，迁都之后，道辩随迁洛阳。道辩是典型的义解僧人，“剖定邪正开释封滞，是所长也”(19)。在洛阳，他先后注《维摩经》、《胜鬘经》、《金刚经》，并著有《小乘义章》、《大乘义五十章》、《申玄照》等。孝文帝迁都洛阳后，道辩还是为他所依止。
灵辩：太原晋阳人，幼年出家，“常读大乘经，留心菩萨行”。后来他看见《华严经》，非常欢喜，便携经入五台山，希望得到文殊菩萨护佑开悟此经深意。熙平元年（516），豁然大悟，随后起笔造《华严论》。后灵辩的名声传入京畿，遂被灵太后请入宫内，在式乾殿夏季讲《华严经》，冬季讲《大品般若经》，46岁时圆寂于洛阳融觉寺。(20)
道登：姓芮，东莞人。他先是跟随徐州僧药研习《涅槃》、《法华》、《胜鬘》诸经，后又跟随僧渊(21)学习《成实论》。道登学有所成，名传北魏，所以“北土宗之，累信征请”。他受请和同学法度一起北上，“及到洛阳君臣僧尼莫不宾礼”，“讲说之盛四时不辍”(22)，后圆寂于报德寺。
法贞：渤海东光人，驻锡于洛阳广德寺。他是当时洛阳最著名的义解僧人之一，也非常精熟《成实论》，“备讲之业卓荦标奇，在于伊洛无所推下”(23)。他在洛阳讲经，僧俗弟子听众有上千人，清河王元怿、汝南王元悦均执弟子礼。
这四人是除昙谟最外，在北魏洛阳最负盛名的义解高僧，然而实质上在《续高僧传》中只有道辩、法贞在标目上就注明是北魏洛阳僧，道登则属于游学僧的性质。据统计，《续高僧传》中提到当时游寓洛阳的除道登外还有“安廪、道宠、僧范、昙遵、慧顺、道冯、灵询、法上、道慎十人，此外如法贞传附记业师道记与同学僧建、慧聪、道寂诸人，皆在洛阳宏法。则魏室都洛时代，洛都义解僧徒实亦甚多”(24)。
《续高僧传》菩提达摩的本传中提到他“北度至魏，随其所止诲以禅教，于时合国盛弘讲授，乍闻定法多生讥谤”(25)。这里所说的“合国盛弘讲授”，虽然有些言过其实，但这也可以说明北魏当时的讲授之风还是很隆的。
二、佛教活动贵族性与民众性结合。比起译经、坐禅、诵经等活动，北魏洛阳的佛教更为当时人所熟知、影响最大的是一些具有民俗性质的佛教活动，其中最有代表性的是四月初八的游佛活动。每年的四月初七，洛阳各大寺院的佛像被隆重抬出，前往景明寺（景明寺是宣武帝在景明年间所立），每年集中在该寺的佛像据当时统计有一千多躯。到第二天，这些佛像依次进入宣阳门，在阊阖宫前接受皇帝散花，《洛阳伽蓝记》中说这一天“金花映日，宝盖浮云，旌幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏胜骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾”(26)。《魏书·释老志》中也记载了这件事：“于四月八日舆诸寺像，行于广衢”，世祖“御门楼临观，散花致礼焉”(27)。在这样一个旌旗蔽日、鼓乐喧天的日子，洛阳市女倾城出动，不可不谓是中国佛教史上的一件盛事。
这些参游的佛像中，以曾经幽闭过灵太后的宦官刘胜所立的长秋寺中的佛像最为有名。这是一尊六牙白象负释迦太子、象征佛祖初生的佛像，整个像全用金玉所雕。此像出游之日，前面百戏为前导，“辟邪师子导引其前。吞刀吐火，胜骧一面。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。迭相践跃，常有死人”(28)。可见，当时洛阳的游佛活动不仅规模巨大，而且还有吞刀吐火之类的杂技充斥其中，异国色彩相当浓厚。参与此次游佛活动的还有昭仪尼寺、宗圣寺、景兴尼寺等，这些寺院的佛像出行之日，也都是极尽奢华之能事。这个活动也是各个寺院借机攀比的机会，他们在佛像的气势、像辇的装饰以及伎乐的奇妙等上大做文章，以图吸引信徒。如昭仪尼寺伎乐之胜，可与刘胜长秋寺相比，宗圣寺的妙伎杂乐，则亚于长秋寺，但该寺的佛像有三丈八尺，非常壮观。而景兴尼寺的金像辇最是殊胜，该辇“去地三丈，上施宝盖，四面垂金铃、七宝珠，飞天伎乐，望之云表。作工甚精，难可扬榷”(29)。四月八日也因此演化成一个民间出游的节日。
在游佛活动中，许多贵族会跟随自己所建寺院的佛像或者自己建造的佛像出行，灵太后的父亲胡国珍“年虽笃老，而雅敬佛法，时事斋洁，自强礼拜”。在神龟元年（518）四月初八的“游佛”活动中，他以80岁高龄“四月七日，步从所建佛像，发第至阊阖门四五里。八日，又立观像，晚乃肯坐”(30)，以至于劳累过度，四天之后去世。而且，每年的这个活动随着世祖登楼散花而走向高潮。所以，北魏洛阳“游佛”活动是以贵族为主导、普通百姓参与的、大型的宗教活动，其烟尘色很浓，生活气息也非常很浓，出世色彩则比较淡。
三、上层社会崇佛的目的以祈福、求利益为主。《洛阳伽蓝记》明确指出“时世好崇福”(31)，“崇福”是以世俗的事功为表征的，比如：修寺、造像、施僧。因此北魏洛阳寺院之宏伟、造像之多繁，在中国佛教史上首屈一指。孝明帝神龟元年（518），京中有五百余所寺院，《洛阳伽蓝记》中讲北魏洛阳寺院全盛时有1367所，迁都邺城（534）后，洛阳余寺421所。(32)也就是说在从518年到534年，短短的16年间，洛阳寺院激增800多所，其时间集中在孝明帝（肃宗）和孝庄帝（敬宗）两朝。当然这也和永泰元年（528）的“河阴之变”有关。尔朱荣屠杀了北魏君臣两千余人后，“王侯帝宅，多题为寺”，皇家宗亲所居住的寿丘里闾，“列刹相望，祗洹郁起，宝塔高凌”(33)。这些宗亲大臣被杀之后，他们的亲属往往舍宅为寺，为其追福，所以，“河阴之变”后洛阳佛寺激增的范式仍不出以贵族崇福为主的信佛目的。
尽管北魏后期洛阳寺院在数量上增加很多，但就规模来看，当时洛阳一些大型的寺院，则基本上是王朝迁都洛阳前期，皇亲贵胄、文武百官出资修建的。这些寺院因为修建者的政治背景以及雄厚的经济实力，因而气势恢宏，堂皇富丽。其中最有代表性的就是灵太后所立的永宁寺，“中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金刹，复高十丈；合去地一千尺。去京师百里，已遥见之”。金刹之上置有金宝瓶、金盘，九级佛塔的每一层的四面都悬挂有金铃。寺中有僧房一千余间，“雕梁粉壁，青锁绮疏”。登上九层佛塔，可以“视宫内如掌内，临京师若家庭”(34)。洛阳的其他寺院虽然不是个个都如永宁寺一般奢华，但也相去不远，大都雕梁画栋，披金挂银，光彩蔽日。面对这种情况，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》评介道：
南朝佛法以执麈尾能清言者为高。其流弊所极，在乎争名，而缺乏信仰。北朝佛法，以造塔像崇福田为多。其流弊所极，在乎好利，而堕于私欲。盖北朝上下，崇法未尝不热烈，其信仰亦不可谓不真诚也。但通常事佛，上焉者不过图死后之安乐，下焉者则求富贵利益。名修出世之法，而未免于世间福利之想。(35)
也就是说当时洛阳的善信，并不以追求解脱这样的一个出世目标为主要目标，相反，他们更多关注的是亲属及自身的现实利益，这利益可以是今生的也可以是后世的。上行下效，贵族崇佛目的的现实性也辐射到社会的每一个阶层，这从现在留存下来的佛像的石刻题记也可以看出来。在这些题记中，北魏洛阳佛教中，佛教的轮回思想和中国人固有的孝道结合在一起，因此，当时造像崇福的对象基本上都是自己的亲生父母甚至几世父母。时人希望通过造像能使他们愿望得遂、离苦得乐以致往生净土或成佛。中国传统的以祭祀来体现对过世父母的孝道的方式，终于演化成了造佛像为其祈福的方式。如龙门石窟古阳洞中“邑师慧敢等二十三人造弥勒像记”的最后就提到：
永平三年闰月五日，邑子等廿三上为七世所生父母，邑宜兄弟敬造弥勒像一区，愿愿从心所求。
“阙口关功曹敦光造像记”的题记则为：
正始五年四月二日，阙口关功曹敦光造释迦文佛石像一区，上为七世父母、所生父母、因缘眷属常与善居，所愿从心。(36)
这样的题记还很多，在此不再枚举。此类题记至少反映出几个这样的信息：1.人们造像拜佛的目的之一是“从心所求”，这不仅体现了对现实利益的渴求，而且佛教和其他民间鬼神崇拜在目的上的界限是非常含混的。2.离苦得乐目的的达到，并不是通过佛教的禅观等方式，彻悟人生的本质后取得的。相反，时人想通过并且认为能通过建寺造像等外化的方式便可以达到，这里还是渗透了民间传统信仰中娱神以求神佑的思维模式。虽然北魏佛教的这些特点在整个中国佛教史上或深或浅地存在着，但在北魏洛阳表现得非常明显。因为，时人认为修寺造像便可培植福德，上使父母，下使自身得到福报。所以，洛阳城内竞相造寺，但许多信士们除了修寺造像，自己的许多行为却与佛家的基本主张甚为不符。灵太后在宫中开讲场，专门延请僧人为其讲经说法，但她的淫乱也是中国历史上有名的。汝南王元悦，“好读佛经，览史书”。但也服仙药，好男风，“为性不伦，俶傥难测”(37)。佛教中禁淫欲、慈悲不杀等基础性的精神对这些信徒的影响并不大。
四、北魏宦官、妇女崇佛之风盛行。《洛阳伽蓝记》中记载的大型寺院中，其中就有几座是宦官所立的，如刘胜所立的长秋寺，以及不知名的“阉官”们所立的昭仪尼寺、魏昌尼寺、景兴尼寺、王典御寺、凝玄寺等。除了自己出资修建这些寺院外，宦官们还监修营造寺院，早在迁都洛阳之前，宦官孟鸾就“往来方山，营诸寺舍”(38)。《魏书·阉官》中还提到刘胜“主修营”了“洛北永桥太上公、太上君及城东三寺”(39)，太上公、太上君是灵太后父母死后的封号，这两座寺院在《洛阳伽蓝记》中皆有明确记载，皆为灵太后所立，由刘胜监修。景明初（500），宣武帝命令大长秋白整按照平城灵岩寺石窟（大同云冈石窟）的样子，在洛阳南的伊阙山，为孝文帝和文昭皇太后造石窟二所，这是龙门大规模开凿石窟之始。永平中（508—512）刘胜又为宣武帝凿石窟一所，这三所石窟即现存的宾阳三洞。
北魏宦官们能修建大规模的寺院，和他们的政治、经济实力分不开。北魏先后有冯太后和灵太后执政，他们都重用宦官。即所谓的“文明太后临朝，中官用事”(40)。灵太后掌政后，情况也是一样，“太后临朝，阍寺专宠，宦官之家，积金满堂。是以萧忻云‘高轩斗升者，尽是阉官之嫠妇；胡马鸣珂者，莫非黄门之养息也’”(41)。这样一大批宦官开始崛起。北魏的宦官并非如后来许多朝代中作为宫奴的身份出现，相反，他们很多放外任，成为刺史、太守等握有实权者，他们大多娶有妻子，他们的妻子也光明正大地受到国家赐封，如白整的妻子王氏被宣武帝封为县君，刘胜的妻子被灵太后封为巨鹿郡君，他们的养子也可以袭爵。因此，北魏的宦官成为拥有实职的官僚体系中的一分子，加之他们也可以封妻荫子，社会地位并不是很低。仰仗帝后的宠信和他们自己的实权，当时很多宦官弄谋使权，富可敌国。如李坚“所在受纳，家产巨万”；刘胜擅权以后，“公私属请，唯在财货。舟车之利，水陆无遗；山泽之饶，所在固获；剥削六镇，交通互市。岁入利息以巨万计。又颇役嫔御，时有征求；妇女器物，公然受纳。逼躲邻居，广开屋宇”(42)。拥有了足够的财富，就为他们建寺院提供了物质保障。而作为整个官僚系统的一部分，宦官在宗教信仰方面，也是随着主流社会一起律动的。同时北魏洛阳信佛以崇福为主，宦官乃刑余之人，以因果律观照，他们属于福报缺损者，其脱胎换骨的愿望应该更加迫切，崇福的心情更加明晰，这也是很多宦官加入修寺信佛的行列的直接原因之一。
另外还有一个值得注意的情况就是：北魏宦官在洛阳建立的寺院，多以尼寺为主，如：昭仪尼寺、魏昌尼寺、景兴尼寺等。正因为如此，宦官王桃汤立僧寺王典御寺后，《洛阳伽蓝记》给了这样一个评价：“时阉官伽蓝皆为尼寺，为桃汤独造僧寺，世人称之为英雄。”(43)王桃汤即王温，《魏书》九十四卷中有其传记，灵太后临朝后，王温累迁官职，属于北魏位高权重的宦官。这里“世人称之为英雄”暗含着怎样的一个评价体系，我们已经无从得知。也许是“去势”之后的宦官，在自卑心理作祟之下，更倾向、更容易从社会弱势群体的妇女那里得到认同甚至尊重，为此他们多建尼寺，而王温违背了这一规律，显示出一定的心理强势，因而得到了一个“英雄”的评价。
北魏妇女崇佛之风也很兴盛。上至皇后下至一般贵族妇女，北魏妇女入寺者颇多。北魏皇后出家的有孝文帝废皇后冯氏、孝文帝幽皇后冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏以及灵太后。其中，孝文帝废皇后冯氏在姐姐得宠之后，被废为庶人，遂入寺为尼，死于瑶光寺。冯氏出家为尼后，境遇并不好，“公私罕相供恤”，只有宦官王遇“自以常更奉接，往来祗谒，不替旧敬，衣食杂物，每有荐奉。后皆受而不让。又至其馆，遇夫妻迎送谒伏，侍立执臣妾之礼”(44)。孝文帝幽皇后冯氏入宫后不久，因病便被遣还家为尼，后又被召入宫中。宣武皇后高氏在肃宗即位后，以皇太后的身份在瑶光寺出家为尼，“非大节庆，不入宫中”，后来“天文有变，灵太后欲以后当祸，是夜暴崩”，她死后“丧还瑶光佛寺，殡葬皆以尼礼”(45)。至于灵太后是在尔朱荣兵临城下之际，为避祸落发为尼，但仍旧没有逃脱被沉河的命运。孝明皇后胡氏在武泰初入道，也居于瑶光寺。由此可见，瑶光寺是一所宫廷贵妇修行的寺院，这也回应了《洛阳伽蓝记》所说的：“椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。”(46)
瑶光寺也是由宣武帝所建，作为上层社会妇女修行的寺院，其规模、奢华度在当时的寺院中也是名列前茅的：寺中有五层佛塔，离地50丈，做工之美，堪与永宁寺比肩。寺中有尼房五百余间，“绮疏连亘环，户牖相通，珍木香草，不可胜言”(47)。因有五百余间尼房，应有不少的贵族妇女修行于其间。北魏洛阳的尼寺，除了瑶光寺、昭仪尼寺、魏昌尼寺、景兴尼寺外，还有景乐寺、胡统寺。其中，胡统寺是灵太后的姑姑所立，而且灵太后的姑姑在《北史》中也以能讲道而留名。胡统寺不仅金碧辉煌，且寺中的尼众善攻义理，佛学素养比较高。《洛阳伽蓝记》记载：“其寺诸尼，帝城名德，善于开导，工谈义理，常入宫与太后说法，其资养缁流，无从比也。”(48)景乐寺为太傅清河文献王元怿所立，寺中的女乐非常著名，“歌声绕梁，舞袖徐转，丝管廖亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入”(49)。后经重修之后，寺中异端奇术杂陈，成为一个杂耍色彩很浓的所在。
北魏洛阳妇女崇佛的原因，还不能一般性地从妇女社会地位低下这一点出发去理解，因为北魏的妇女，尤其上层社会的贵妇的地位并不低下，皇后被废后，她们至少还可以选择入寺为尼，甚至还可以自由行动，与官员往来。所以，她们是作为主流社会的一分子，主动地参与到主流社会中盛行的宗教活动中。另外，北魏尼寺中的生活并不枯燥单调，尼寺也可以参以游佛活动，景乐寺中还专门发展歌舞音乐。这样，寺院生活和世俗生活自有接轨之处，这大概也是妇女较容易接受出家修行的原因之一吧。
（朱丽霞：甘肃省镇原县人。哲学博士，河南大学哲学与
公共管理学院副教授，硕士生导师。）
【注释】
(1)《北山录》卷四，《大正藏》第52卷，第596页下。
(2)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年，第350页。
(3)《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，551页中。
(4)〔魏〕杨衒之撰、周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，中华书局，1963年，第28页。
(5)《洛阳伽蓝记校释》，第63页。
(6)《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，428页上。
(7)《洛阳伽蓝记校释》，第173页。
(8)《续高僧传》卷二十三，《大正藏》第50卷，624页中。
(9)《洛阳伽蓝记校释》，第171—172页。
(10)《洛阳伽蓝记校释》，第75—78页。
(11)《魏书》卷一百一十四，第3039页。
(12)《魏书》卷七下，第187页。
(13)《魏书》卷一百一十四，第3042页。
(14)《魏书》卷八，第209页。
(15)《魏书》卷十三，第338页。
(16)塚本善隆著、林保尧译：《魏书释老志研究》，台湾：觉风佛教艺术文化基金会2007年，第24—25页。
(17)《魏书》卷九十三，第2008页。
(18)《魏书释老志研究》，第23页。
(19)《续高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，471页下。
(20)《华严经传记》卷第一，《大正藏》第51卷，157页中。
(21)严耕望撰：《魏晋南北朝佛教地理稿》第231页[一七]注认为：道渊即道辩的笔误，上海古籍出版社，2007年。
(22)《续高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，471页下。
(23)《续高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，474页中。
(24)《魏晋南北朝佛教地理稿》，第201页。
(25)《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，551页下。
(26)《洛阳伽蓝记校释》，第115页。
(27)《魏书》卷一百一十四，第3032页。
(28)《洛阳伽蓝记校释》，第53—54页。
(29)《洛阳伽蓝记校释》，第80页。
(30)《魏书》卷八十三，第1834页。
(31)《洛阳伽蓝记校释》，第114页。
(32)《洛阳伽蓝记校释》，第228页。
(33)《洛阳伽蓝记校释》，第167页。
(34)《洛阳伽蓝记校释》，第19—27页。
(35)《汉魏两晋南北朝佛教史》，第453页。
(36)《洛阳市志》第十五卷，中州古籍出版社，1996年，第232—233页。
(37)《魏书》卷二十二，第592页。
(38)《魏书》卷九十四，第2032页。
(39)《魏书》卷九十四，第2027页。
(40)《魏书》卷九十四，第2020页。
(41)《洛阳伽蓝记校释》，第59页。
(42)《魏书》卷九十四，第2026、2028页。
(43)《洛阳伽蓝记校释》，第149页。
(44)《魏书》卷九十四，第2024页。
(45)《魏书》卷十三，第336页。
(46)《洛阳伽蓝记校释》，第55—56页。
(47)《洛阳伽蓝记校释》，第55页。
(48)《洛阳伽蓝记校释》，第63页。
(49)《洛阳伽蓝记校释》，第58页。
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