法相唯识分宗说

1.法相唯识分宗说

如前所述，自上座部而一切有部，至法相唯识学，以有证空，是佛学发展并解决自身理论矛盾的自然趋势。其借助名相分析，证明万法唯识，是一个问题的两个方面:分析相之空幻，说明识之唯有;由识之实存，证相之所缘。所以，玄奘虽传三系，实则一宗。但是，欧阳自38岁开始从杨仁山学习佛法，45岁专究《瑜伽》，46岁便提出法相、唯识分宗的理论，48岁进一步强调“约观心门建立唯识义”，“约教相门建立法相义”，系统论述法相、唯识分宗的理论。直到1938年，其年68岁，又与院友详谈《辨唯识法相》之义。可以说，欧阳终生以法相、唯识分宗为主要学术祈向，并以此兼容般若、涅槃的空宗义理以及儒家之学。

当然，藏经近万卷，佛家宗派林林总总，欧阳独精《瑜伽师地论》，倾心法相唯识之学，也是时代的要求和学术发展的必然。正如章太炎所言，法相宗以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与乾嘉汉学，用梁启超的话即“科学实证法”相似。况且，近代学术日趋质实，空谈心性已大不相适。汉学条分缕析，远非明儒所及;科学兴起，方法愈加缜密，早已受科学思潮影响而得风气之先的欧阳竟无在浩如烟海的佛经中选择瑜伽并致力于法相唯识学研究，也是水到渠成，顺理成章之事。更何况，禅宗、天台、华严、净土等佛家教派，确实不是纯粹的佛教和佛法，而皆以高谈心性为能事，所以，欧阳选择具有更多印度文化特色，且倾向于实证科学的法相唯识学作为他佛法研究的对象，以此推动佛教文化的复兴的用心，也就非意外之事了。至于其判法相、唯识为二宗，突出方法论的研究，自然基于同样的文化背景和社会原因。

1938年夏，已迁至江津蜀院的欧阳，相继与渝友、院友辨二谛三性及唯识法相，提出明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空为弥勒学;弥勒学先发挥法相，后创唯识，在《瑜伽师地论》《本地分》中详诠法相，而于《抉择分》中详述唯识。“是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二者相摄而不可相淆，亦复不可相乱。”⁽¹¹⁾

两年后，欧阳著文《释教》，又强调瑜伽文字应分两门，一曰唯识，二曰法相，“法相糅古，唯识创今。法相广大，唯识精纯，法相结局亦必精微，而归诸唯识，故总曰唯识学”。这些话可以说是他对分宗的总结与概括。这里，他还标明法相最终必归诸唯识，亦与通常的看法毫无轩轾。不过，他还是强调玄奘门下有窥基、圆测两派，力图为其分宗之说寻找历史根据。⁽¹²⁾

首先，欧阳以佛家最基本的理论，也可以说是非本体论，或本体论，即有、无之辨，判法相、唯识为二宗。他辨虚妄分别，提出三性非空非不空为弥勒学，也是从有、无问题谈法相、唯识的。

在欧阳看来，弥勒学建立于《中边论》，谈一切法与法相，以非空非不空为宗。非空为有，非不空为无，是有、无并举。性是依他有，境是遍计无。而藏译本辨法与法性，以无义说虚妄分别，所以偏重于无，略谈于有。欧阳认为，弥勒学非空非不空的三性理论，与明二谛空宗的文殊学不同，其有、无并举，法相谈相的体性，唯识谈相的作用，体性是实，作用是实，所以，法相、唯识都谈有，而外境是假，故为无。这既符合佛家论“空”的思辨，又从体性、作用方面肯定了有宗的特性，同时也分别了法相、唯识二宗。

与上述相关，欧阳还从事物发生论的不同划分法相、唯识。他认为法相宗以缘生理论为基础，从事实的变化结果上谈相的体性;唯识宗则以缘起论为基础，从事物发生的原因谈相的作用。所以，八识能变，即识的变化功能，是唯识;三性所变，即变现的结果，是法相。理义是唯识，事义是法相。如此，缘生，体性，结果，事义是法相;缘起，作用，原因，理义是唯识，法相唯识之别，一目了然。

不过，欧阳又进一步从概念的外延上区分二宗。他说:法相、唯识虽为二学，但前者广于后者。也就是说法相是大概念(种)，后者是小概念(属)。这大概就是他说的“相摄而不可相淆”的意思。如此与法相归诸唯识之说还是一致的，所以，说法相唯识为一宗也无不可。分宗之说，欧阳未免有点胶柱鼓瑟了。

然而，在欧阳的心目中，区别法相、唯识仍然是必要的。

他解释说，所谓“唯”，就是否定心外有境。所谓“识”，就是否定心空。具有上述二义，即唯识、无境，就可以立起非空非不空，或者亦有亦非有的唯识法相宗。法相讲的则是遍计施设(常称遍计所执)、依他分别(依他起)、圆成真实三性，以及相、名、分别、正智、如如五法，也是有、无并举，非有非空。显然，唯识讲的是万法起源，法相论的是事物的现象。但从方法论上考察，法相谈的是方法，唯识讲的是结论。所以，欧阳特别强调，唯识是认知如实法界的一大法门，而这一如实法界是超现实的，故非世俗理论所能认识。如果不精通唯识，便会陷入虚妄分别之中而不能自拔。区别法相、唯识，就是为了进一步掌握唯识!

法相、唯识分宗，欧阳论述极为详尽，引据经论遍及法相经典六经、十一论，重点在《瑜伽师地论》及其他论疏，即所谓一本十支。⁽¹³⁾具体内容欧阳不断补充、完善，先后见诸《百法五蕴叙》、《瑜伽师地论叙》、《杂集论述记叙》、《瑜伽师地真实品叙》等，均不出上述本体论、发生论，即有无、缘生缘起、体性作用、结果原因、事理义理的范围。统而论之，摘要如下:

1.约缘起理建立唯识宗，以根本智摄后得智;约缘生理建立法相宗，以后得智摄根本智。

2.唯识宗以《瑜伽师地论》为本，抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识论》，胚胎于《百法明门论》;法相宗也以《瑜伽》为本，抉择于《集论》，根据于《辨中边论》，张大于《杂集》，胚胎于《五蕴论》。所谓本、抉择、根据、张大、胚胎，实际上指的是法相、唯识所据经典及其在宗义中的作用而言。

3.对治外小，心外有境，建立唯识义;对治初大，恶取空，建立法相义，通俗地说，唯识是用以矫正心外有境的小乘理论，法相则是否定心空的大乘思想。

4.谈八识变化的功能是唯识;谈三性变化的表现是法相。

5.论有为、无为一切诸法归于一识，是唯识义;以一识而开万法，即生四谛、五蕴、十八界种种外象，谓之法相义。

6.了别义是唯识学;如如义是法相学。

7.唯识言理义;法相明事义。

8.今论言境独标五识，故为唯识;古论阿毗达摩言境多标三法，故为法相。

9.唯识学以识摄蕴，蕴亦是识;法相以蕴摄识，识亦是蕴。这里摄字义极模糊。句意即唯识学以识论蕴，说明一切法皆识所生;法相学以蕴明识，证成识依一切法而起。(如此解释，似与“境无”之说抵牾。)

10.唯识学唯一识，百法明门明一门;法相学则观无量门。

11.唯识学讲殊特，阿赖耶独立无对;法相以平等义，判析名相。

12.唯识依缘起义，故缘其因而说种子相;法相依缘生义，故就其果而说成就相。或者说，唯识学论阿赖耶种子因相;法相明三性、六尘之果相。

13.唯识精修观行，故突出止观利益;法相谛察相貌，并详论议，抉择利益。直接讲就是唯识重止观之行，法相重论议之理。

14.唯识唯是相应，故非智;法相具言分别，非智莫属。即唯识重现量;法相用比量。

15.唯识五不判;法相无不谈。

16.唯识谈种，故只论现在;法相谈相，既谈因相，又谈果相，故说过去、未来，而归于现在。

17.唯识追求的是无住涅槃，法相则以有余、无余涅槃为其果。

上述十七项，只是欧阳判法相、唯识为二宗的部分论据。其他论述，措辞更为晦涩，思辨亦至玄虚，不再引述。统其所论，除依据经典之类的具体问题外，皆不出前述范围。而且，从他的思维脉络上看，法相、唯识仍相即而不可相离。观此，尤其可见，欧阳分宗之说，或者说其为创独立之唯识学，实在用心良苦。

不过，欧阳法相、唯识分宗之说，除继其后而主持刻经处的吕澂以外，几乎没有人接受，即使他的弟子也不例外。或只举唯识，包含法相，如欧阳高足黄忏华所著《佛教各宗大义》;或仅列法相，兼容唯识，如蒋维乔的《中国佛教史》以及汤用彤的著作;更多的则是法相唯识混用，也有以慈恩宗统称其名，显而易见，学术界对其煞费苦心的分宗说大多不置可否。太虚则公然质疑，强调法相乃一切法之法相，故法相必归宗唯识或其他宗派，而不得自立为宗，与分宗之说分庭抗礼。他指出:“夫一切法既无往非法相(案:此句不通，或转抄、印刷错误。疑为一切法无非法相，或一切法既往无非法相)，必法相中之尊崇之要义，乃得云宗。”“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相。”就唯识宗而言，“一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”。若依法性宗，“法相所宗持者曰法性，法性之说明者曰法相。故法相绝不得以名宗”。他还进一步辩难说，法相若为宗，不只华严可属法相，其他大小乘各派，外道各家，乃至“世间小家珍说，孰不可属法相哉?”⁽¹⁴⁾其实，分宗之说固然有胶柱鼓瑟之嫌，法相不得自立为宗，一切皆属法相，更有点文字游戏，甚至搅浑水的味道。太虚此议也有点强为之解，可算一种标新立异之说。

上述说明，分宗说虽挑起近世新旧唯识的论战，以此进一步确立了金陵刻经处、支那内学院以及他本人的学术地位，但却缺乏真正意义上的学术价值，在学术史上也只是一片过眼烟云。但是，也不可否认，它的价值虽不在其本身却因此对法相宗要义条分缕析，探赜索隐，绵密求证，并刊刻、撰著了不可胜数的经疏叙论，使绝响千年的法相唯识之学再度昌明于世。同时，它也在理论思辨的层面上唤起学人探讨法相义理的兴趣，但开学术界佛教哲学研究的风气，从而出现章太炎以庄解佛的法相唯识哲学，熊十力折中空、有二宗大义的本心本体论，梁启超主以法相、辅以西学的心理分析，太虚贯通唯物、唯识的“新物理学唯识论”。⁽¹⁵⁾可见，近世中国哲学革命，无不与欧阳的法相唯识研究有思想、资料和方法方面的联系。法相、唯识分宗的意义、价值，或者说欧阳的贡献正在于此。