三、太虚科学唯识宗说
1909年，虽住居僧寺，却倾心新学的太虚和尚，在栖云的怂恿下，暗约同赴南京祗洹精舍，师从杨仁山学习佛法。据太虚自述:“我一生作半新式学堂的学生只是这半年。”(29)但不可否认，这半年的半新式教育对太虚日后佛理的孕育和思想的发展都有相当深刻的影响。尤其杨仁山居士“深通法相、华严两宗”(30)，搜求古德遗书于东瀛，开近代法相唯识复兴之先河，其门下金陵一系，实为本世纪唯识研究之重镇。与欧阳竟无同出祗洹精舍的太虚，其佛学思想虽以博、通、诸宗平等，即化洽中西、荟萃华梵、学综内外、不拘一宗为特征，但法相唯识之学，无疑也是他的专长，而且在在皆显示以己意进退佛说，与现代科学、哲学牵合比附的时代性格。
虽然同出祗洹门下，虽然都以法相唯识之学为宗，但太虚的唯识宗说多与欧阳意见龃龉不合，而“未能无所回惑”，故“敬蕲采察而研讨之”(31)。先是由于内院简章中“非养成出家自利之士”一语，引起的出家在家之争，而后则有唯识抉择与诸宗平等，法相、唯识分宗与法相归宗唯识之争。后二者均涉唯识宗论，太虚因有《佛法总抉择谈》及《竟无居士学说质疑》二文，皆针对欧阳竟无唯识学而有所论说。他界定佛法有般若或空慧、唯识和真如三宗(参见第二章太虚部分)，依三自性通论大乘:空慧之三论宗重遍计所执性;唯识宗扩大依他起性;包括天台、华严、禅、净、密在内的真如宗则重点着眼于圆成实性，但他们无不以显示真如之体，即清净自性为终极祈向。故三宗虽异，却普遍平等，即所谓“圆说三宗，而不无周尽者”(32)。抉择与平等之争，表面看实无太大意义，但在其背后，实际上隐藏着对佛教各宗的价值判断问题，乃至佛经真伪的争论。欧阳高扬唯识，以中国沙门所创的天台、华严、禅宗等皆非佛法之正宗，从而为其非议性宗共同奉持的经典《大乘起信论》找到了新的依据。太虚以诸宗平等之说，张扬中国化的佛教，藉此推进20世纪性相融合、诸宗殊途同归的佛教革新运动。他们之间的对峙、论辩，既反映了宁汉二系、僧俗两界对中国佛学不同的诠释，而且也推促了绝响千年的法相唯识哲学研究在20世纪向纵深发展的态势。
太虚《竟无居士学说质疑》一文，既质欧阳“乘三教一”之说为“偏据之义”，“据众生机器及理”，而分“顿渐之教”，说明“乘三则教亦可三，教一则乘亦可一”的佛教义理;同时，辩难欧阳分宗之说不遗余力。他强调:“一切法既无往非法相，必法相中之崇尊主要义，乃得云宗，泛尔法相，宗尚何在?故唯法性可得名宗，法相绝然不成宗义。真言亦尔。凡属遮表言思所诠言者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。此就唯识宗言者也。若就法性宗言，亦可法相所宗持者曰法性，法性之说明者曰法相。”所以他的结论是:无为法宗真如，无漏行宗般若，法相则宗唯识而已，法相也就不能自立为宗了。他的意思是，法相或宗唯识，或宗法性，它只是唯识或法性说明的对象，所以不能自立为宗，而须“依唯识说明法相而成立唯识”。如此，也符合他对大乘八宗的划分，法相只有纳入唯识。太虚之论，如是如是。
上述太虚与欧阳唯识观念的冲突与辩说，包含了太多难以索解的概念和艰涩的玄理，而且至今看来，实在也无切实的意义。但欧阳力图借唯识学确立非宗教非哲学非科学，而进至至善的认识论、方法论，开创20世纪佛学新思维;太虚则以科学、哲学而说唯识，从而实现佛教教理上的革命，欲因之推进佛教在20世纪的全面发展。二者良苦用心，都是显而易见的。正因为如此，太虚唯识宗说同样具有通、博、奇的特点，并表现在与哲学、科学、宗教，包括唯物、唯心、唯生多方面的比较、选择和辨异观同与会通之上。
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