世纪禅宗研究之比较

二、20世纪禅宗研究之比较

20世纪初，发生在中国这块文化厚土上的中西文化论战，使中国传统学术的面貌为之一新。争论者，无论出自哪个营垒，其致力的方向均在于如何建设中国文化的未来。然而，他们的重心无疑又放在如何全面评价传统的过去。所以学术界又出现了一个继春秋战国、魏晋南北朝之后百家争鸣的黄金时代。学者们视学术为生命，在那裂地自封、军阀混战、天灾人祸、民不聊生的红尘浊世中，不仅关注着国家、民族的出路，社会的治乱，尤其以固有的超越精神，置身于学海之中，用历史的、逻辑的方法，疏寻往古思想，力图在传统文化的因革变迁之迹中，把握兴衰治乱的根本原因，探索人类前进的光辉里程。显而易见，对于往古思想的疏寻，一是要追溯推促其在时序上发展变化，并置身其中的人物、史实以及各种因果关系的背景和条件，二是要考察其形式和内容并把握其在空间发生作用及渐进演化的核心观念。换句话说就是，一则要搜讨具体客观的历史佐证，二则需要透过表象，体察其自在、自为的精神世界的本质。上述两种方法大多兼而用之，充分揭示了思想文化必然的、有序的进程。但也不乏取其一，或侧重于一而用之的情况。这就为我们提供了系统的、有针对性的比较条件。

稍后的辩证唯物的思想家认为，在欧洲19世纪后半叶，资本主义社会中科学文明、物质文明宣布了孕育它的那个社会的没落，使他们“不敢正眼观察物质的社会，努力借唯心论的哲学向心灵中求精神的慰安、解脱和出路，于是人生问题的研究便代替了宇宙论和方法论的位置……这就是所谓的世纪末哲学。五四文化运动终了之后直到1927年，可以说是中国的世纪末”⁽²⁵⁾。当时连那些蠢头蠢脑的失意政客，也尽在煞有介事地谛听太虚大师讲他们连门都不得而入的佛学。尤其是一些杀人如麻的万恶军阀，“也都有归依佛法的倾向”。前者对人生哲学的探讨是批判的，后者对人生问题的展开则持肯定态度。但无论是批判还是肯定，都揭示在当时那屡经丧乱的多事之秋，人生问题是学术研究的重要内容。事实上，确如上述所言，近代西方思想家面对物质文明突飞猛进的发展给人类带来的负效应而产生了新的困惑，于是在学术领域中标举起由物质向精神，由自然向心灵，由科学向人生，由西方向东方，由现代向传统复归的人文主义的旗帜，开始向自17世纪兴起的，以物质和功利为目的的科学主义和无尽膨胀个人私欲的浪漫主义实行反动。近代佛学勃兴，禅宗研究色彩纷呈，正是在这一反动中以其独具的特色凸显出来的。

还是那个李石岑，他是推崇马克思主义哲学的。他曾引述费尔巴哈(Feuerbach)的话说:“上帝是我们最初的思想，理性是我们第二的思想，人类是我们最后的思想。”他解释说:中世纪完全是上帝创世的思想，达尔文种源论出世以后，创世说日渐消减，进化论更由生物学到社会学，进而到心理学，“愈推扩而愈精深”，由斯宾塞到柏格森，“人生的途径乃愈开辟而愈广远”，“不仅上帝的思想立足不住，便是理性的思想到了此时，也无时无刻不生动摇”，于是，“我们人类由了解人与自然界的关系到人与人的关系，由人与人的关系到自身的价值……人生观要到这个时候才有真正人生观可说”⁽²⁶⁾。李氏为我们昭示了一个由神性到理性，终至于人性的思想发展的有序状态。同时他还特意强调，“佛家的思想，全由人生发端”，而佛学的提倡，“不特对于科学毫无抵触之处，而且能使科学的效用上，加一层保证”⁽²⁷⁾。显然，他是把佛学的兴起视作思想自己发现自己的必然结果，是应人类“最后的思想”呼唤而出，且与科学并行不悖，相辅相成的人生哲学。他的观点正确与否姑且不论，实际上也确有很多可以商榷的地方。但是，佛学被作为改造社会的理论武器，洞察人生的睿智，在清末民初的中国乃至世界范围内独领风骚，被风靡于海外的新儒家用以构建其生命哲学，这样的事实还是被李氏言中了。理解了这一点，对于近代禅宗史研究，禅学的飚起则可收事半功倍之效。

诚然，佛教自印度移入中国，接受了中国文化的洗礼，因革损益而成为独具特色的中国佛教和中国佛学，尤其是简易直捷，以反观内省，见性成佛为特征的禅宗，在佛教中国化的思想转型中，具有极其重要的地位。初时它与其他各家教理并驾齐驱，至宋，“一超直入”的中国禅宗遂得因缘而据中国思想文化的主营。近代佛学的复兴，虽有法相、净土颇成气候，但就人生问题的探讨及其历史地位，无疑不逮禅宗，尤其它对其他各宗乃至儒家思想的汲纳与渗透。所以，佛教史、佛学的研究既离不开禅宗，也不能不以其为研究的主流。汤用彤、蒋维乔、黄忏华以及后来的冯友兰、侯外庐、范文澜等对禅宗研究都有各自的贡献，其不同的见解也促进禅学研究向纵深发展。而胡适的禅学案、印顺的禅宗史以及在一衣带水的东瀛，被称为铃木禅的铃木大拙的禅宗思想，则是专门的禅宗和禅宗思想研究。他们或以科学实证的方法旁征博引，辨伪标新，阐明禅宗思想在历史和文化上的确切地位;或以历史和逻辑结合的方式，在考订史实的同时，力图理性地把握其发展变化的内在规律;或以一种谓之“全心灵化”的神秘主义的直觉，去涵泳总体，洞察本源，进而获得全新的感受。前者是客观的、实证的;其次是理性和逻辑的;后者则强调只有抛开外在的历史，超越二元对立的逻辑思维方式，直觉体认，才能获得禅的精神和本质，因此是非理性的、玄想的。学者们正是以这些不同的方式，从不同角度研究了禅宗思想的形式和内容，历史和方法，现象和本质。

事实上，任何一种学问，或者说知识，尤其人文科学的知识，都有其历史的、形式的、现象的和方法的、内容的、本质的两个方面的研究方向。禅宗的研究也不能例外。然而，佛教自汉代传入中土以来，佛徒多注重经典之翻译和疏注，更有潜心冥悟，欲融会洞彻西来之义谛，而缺乏系统的历史观念。即使史家之著述，也往往疏略中国佛教的兴衰变迁之迹。严格地说，乙部之中，很难谈上有一种系统的中国佛教史。几部高僧传及统系、灯录之书，虽可稍补此不足，但或因意执之偏蔽，道统之争;或因知见之浅陋，妄加雕饰，结果是伪书迭出，妖祥杂生，揣测附会，与时俱增。佛教的历史在这些支离破碎、真伪交织、精芜并存的书卷中已经失去了它的真面目。至于它的思想本质，更是人言人殊，莫衷一是。尤其是禅宗不立文字，道断语言的非逻辑体悟的方式，更不能昭示一种直达其内核的共识。也就是说，无论在历史方面，还是在思想实质方面，探讨起来，都不是一件容易的事。研究者在认识和采用方法上的不同，实在也就不可能没有歧见和争执。

当然，就研究的整体而言，必须顾及上述的两方面，即“史”和“理”两者的整理和探讨。一则要广搜精求，详考事实，以还历史的真貌;二则还要以同情默应的心性体会，悟其实相，洞其精微。诚如汤用彤所言，“如徒于文字考证上寻求”，只是陈迹的搜讨，“必不能得其真”⁽²⁸⁾。但仅在人言人殊的学理上下功夫，不注意思想发展，宗派变迁脉络的疏寻，史料真伪的辨识，也只能走入神秘的玄谈之路，或认伪为真，也必不能得其实。正因为如此，近代学者对佛教的研究一般都兼顾到这两个方面。如汤用彤、蒋维乔、梁启超等氏，在考据史实的同时，也处处留心义理之阐微，思想内在之联系;而太虚及欧阳竟无宁、汉两系，则在探究事物实相之时，也不忘考察宗派之变迁，史料之真伪，即使专注科学实证，“只能搞点佛教的‘史实’(Factual History)来消遣消遣”⁽²⁹⁾的胡适，不仅仅考证禅宗的道统，而且也不无道理的论证“金刚”对“楞伽”的思想革命，在对那些“并非没有意义的”⁽³⁰⁾禅机的条分缕析中，揭示禅的究竟和方法。

不可否认，近代的佛学研究也有专门从事史料考证和义理探究的。前者如陈垣，后者如铃木大拙的禅学。无疑，上述区别是研究方向和治学方法的不同，也就是说是属于历史和哲学两个不同的范畴。在禅宗研究中，史家谈禅，禅家谈史，原无可非议，对于见仁见智的禅学，歧见也无可厚非。原因虽然起自宗教和世俗的分殊，治“史”和治“理”的不同思维方式，但尤为重要的是以直觉体悟为根本途径的禅学，本以启迪个体创造性思维为众流所归，对禅的不同理解和诠释也就在所难免了。胡适禅学案侧重于史实的考证;印顺禅宗史则兼重传承之事迹与可以言说的方便之禅法，而被西方誉为“新的福音书”的铃木禅却是以禅观禅，心性体会的。他们各以其独特的思想运作和研究方式，在近代学术界先声夺人，既补了乙部之缺，更为禅宗思想在世界范围内的现代诠释和大众化、世俗化增添了异彩。比较他们的思想、方法和研究内容，对于佛教文化的整理显然具有提纲挈领，开启筦钥的意义。