核心观念之比较

2.核心观念之比较

从19世纪末开始，学术界就非常重视世纪末的哲学。他们认为，物质文明宣布了孕育它的那个社会的没落，人们开始由物质转向心灵中寻求精神的慰安，于是，人生问题的研究便代替了宇宙论和方法论的位置，这便是世纪末哲学。有人甚至认为五四以后十数年的中国也是世纪末。作为思想发展的普遍规律，其正确与否姑且不论，但是，思想家面对物质文明突飞猛进的发展给人类带来的负效应而产生新的困惑，因而在学术上由物质向精神，由自然向心灵，由科学向人生，由现代向传统，由西方向东方全面转向却是事实。而以心性问题、人生问题为核心的佛教哲学，在清末民初的中国乃至世界范围内独领风骚，实在也证明了人生问题在当时学术上的重要地位。就连那些蠢头蠢脑的失意政客，也尽在煞有介事地谛听太虚大师讲他们连门都不得而入的佛学，尤其是一些杀人如麻的军阀，也有归依“慈悲普度”、“怜爱众生”的佛门的倾向。近世佛教文化勃兴，色彩纷呈的背景，既是佛学研究的果，也决定禅学研究向纵深发展势在必行。事实上，他们对禅宗史研究的不同方法和不同结论，主要是由对禅的核心观念理解不同而造成的。

发生在20世纪50年代初期，胡适与铃木大拙关于禅的一场辩论，至今人们记忆犹新。他们因对早期禅宗研究的共同兴趣，早在30年代结下的友谊，至此，也因对禅的不同理解一变而为情感上的针锋相对。实际上，他们的相互指责即或有同样的事实依据，其立论的指导思想也大相径庭。他们争论的焦点不在于如何把握(How do)禅的本质精神，而在于理解什么(What think)才是禅的核心观念，也即对禅的“真髓”的把握。因为方法是可以作不同选择的，尽管也有正确、错误之分。

应当看到，胡适对铃木的禅学早就有不同的看法，大概是因为他对那些游谈无根的玄想还难以把握，或者是因知识积累的欠缺，故只作过一些泛泛地批评。1927年，胡适曾在伦敦《泰晤士附刊》发文评铃木的英文《禅学论文集》(Essays in Zen Buddhism)，指出文集中关于禅史的文章是较弱的篇幅。1931年，胡适又在致朝鲜学者金九经的一封信中批评铃木“过信禅宗旧史，故终不能了解楞伽宗后来的历史”。这就是说，他认为铃木所依据的只是妄改的禅宗旧史，而非禅宗的真相。但这毕竟还没有涉及对禅宗自身的认识。

1953年4月，胡适撰文Ch'an Buddhism in China，its History and Method，并投夏威夷大学《东西方哲学》。该文集中批评了铃木的禅学。他说铃木的谈禅之作虽然“成功地赢得了一批听众和信徒”，“但我对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望”。他“最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法:禅是非逻辑的，非理性的，也是非吾人知性所能理解的”。这看起来是对铃木的方法的批评，其实不然，他是借助对禅的历史考察以及知性和理性的分析，也即世俗化的认识，从根本上否定铃木禅学的意旨。他说:

采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人正确地了解禅，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是:禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。

这一批评实际上就是说，铃木禅不仅不是禅师的教示，而且什么也没有说。如果说这一批评还是含蓄的，给铃木留有情面的话，那么，他对梁实秋说:“不要信他那一套，那是骗西洋人的!”则是直抒其胸臆了。

如此则事关重大，难怪编辑把胡文抄录一份寄日本的铃木大拙。铃木也就毫不客气地写了一篇长文论禅，对胡适的批评进行反击。他相当尖刻地指出:胡适对禅一无所知，既无讨论禅的资格，“更不必说去讨论它的诸般历史背景了”。1954年4月Philosophy East and West，即《东西方哲学》第3卷第1期同时刊载了这两篇关于禅宗的论文。

平心而论，胡适的那篇文章并没有从正面展开对铃木禅学的批评意见，只是就历史的考察而大谈其方法问题。当然，他也力图证明那些“根本算不得是禅”的“禅”，“并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性”，只要“放在那个革命时代的一般趋势中”，就能“获得适当的了解”，“明白而又合理的，可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相”。从反面说明，所谓的“禅”不是“非理性”和“超越人类知性理解的”，亦即知性可以理解、逻辑可以把握的“中国佛教内部的一种革新或革命”。铃木则不以为然，他针锋相对地批驳了胡适的观点。他从非知识(Knowledge)的知性，非时间的历史，非理性的逻辑等方面，反复强调“胡适除了从‘历史背景’去理解禅之外，对于禅的本身，根本不懂”。但到底什么是“知”的“一切妙义”，什么是“时间和非时间”，什么又是他那非历史主义的逻辑，他也是说不清楚的。这固然无可非议，因为禅本身是不可言诠的。但胡适对此自然也就不屑一顾了。

从另一方面说，胡适对铃木的批评确实也招致了很多人的反对。他自己也说，他的立场在中国、日本，乃至那些由于禅语晦涩难解，反而为人所喜爱的英语国家里，都不为(研究佛学的)人所接受⁽⁴⁶⁾，梁实秋在听了胡适关于铃木大拙是骗人的话后说:“胡先生是实验主义者，当然不能体会禅的境界”⁽⁴⁷⁾，意思也是说他不懂得禅的实质。铃木的助手工藤澄子在铃木去世一年以后，出版了他们关于禅学论辩的文章。她在译者附记中说:

胡适博士在这里以历史学家的身份与大拙先生对立。近年来盛行着从历史学、心理学、精神医学等角度，科学地解析并阐明禅的种种尝试，这当然是可喜的现象。不过正如大拙先生所说，不论我们如何积累关于禅的绵密的科学研究，我们还是无法深透禅的本质。禅者大拙先生与大史学家胡适博士之间的论争显示两种立场的殊异，耐人寻味。

工藤这段话固然有偏右大拙的倾向，但她说禅者与史家的立场不同，应当说是一语中的。唐德刚在撰写《胡适口述自传》时，多次提到作为学者的胡适，在“整理佛教”时，太“科学”，“过分侧重了学术上的事实”;宗教“追求的往往侧重于生命的意义和情感上的满足，‘禅’这个东西，在这些方面是确有其魅力的”。这话也批评了胡适对禅的核心观念理解的偏向，同样是耐人寻味的。由此可见，在对禅宗核心观念的认识上，铃木和胡适的对立是“禅”与“非禅”的对立。

在胡适看来，中国禅宗的本质是中国佛学内部的一场革命，它的真正使命在于解放知性，“打破障碍，超脱一切”，“教人自得”，“教人做一个吃饭拉屎的平常人”的一种方法。或者说是“从无办法中想出办法来”的“智慧”⁽⁴⁸⁾。从历史上看，这是一些人倡出来的思想和信仰;从现实看，它是“斩尽杀绝中古时代的一切鬼神、佛、菩萨、四禅、八定以及瑜伽六通等等”的奥卡母氏剃刀(Occam's Razor⁽⁴⁹⁾，或者说是“庞氏剃刀”，“中国禅的剃刀”⁽⁵⁰⁾。这就是他说的“根本算不得禅”的意思，即“非禅”!

简单地说，胡适理解的禅就是知性解放下的平常人的智慧。这是理性和逻辑完全可以把握的。

铃木对禅的理解是难以用语言和概念触摸的，历史背后的行为是全心灵化的，“一种无可复制的独特存在”⁽⁵¹⁾。

他在《通向禅学之路》一书中，对禅做了如下的解释:

建立在二元对立思维方式基础上的逻辑哲学的对立物。

是超逻辑的，发现了一个没有对立的高层次的肯定。

让主观，客观二元论销声匿迹，双双忘却，超越理性，远离悟性，直截彻悟。

通过锻炼身心来洞察心灵的本来面目。

摆脱任何违反自然羁绊的心灵的自由。

排除任何外在的权威而树立一个人自身内在的绝对权威。

依靠确认现实人生的活的事实，即普通得不能再普通的生活事实来启迪自身……使人们每一瞬间都包容了永恒的时间和无限的空间。

在铃木看来，由理性所构造的因果、时空、主客、人神以及人与自然等等的二元对立，“都是使精神不得自由的陷阱”，所以要认识事物的本来面目，那就不能靠理性，只能靠知性和感觉，“不涉理路，直接触摸活生生的事实”，因此又可以说是“最实际，最直接的心灵训练方法”。只有这样，才能够“不偏不倚地体验与捕捉到终极真理”。

综铃木上述所言，禅就是否定二元对立，摆脱自然羁绊，实现心灵自由，洞见自我本来面目，在永恒和无限中树立自我内在权威绝对性的“完全积极的永远肯定”。简单地讲，超越二元对立的自我绝对肯定就是禅的本质。在答胡适的文章中，铃木曾举例说:“从禅的观点来看，宇宙乃是一个没有周边的圆，我们每一个人都是宇宙的中心。更具体一些说:我即中心，我即宇宙，我即是创造者。我举起手来叫一声:看呀，这就有了空间，有了时间，有了因果;每一条逻辑定律，每一个形上原理，无不当下俱来肯定我手的实性。”由此可以更清楚地理解铃木破除二元对立思维是以实现、肯定自我为终极关怀的。当然这种违反常理的思维，在崇尚实证的历史学家胡适看来，无疑就是Madness，但他也肯定Madness is method(发疯就是方法)。

为了说明这一绝对肯定的真实性和可能性，铃木着重解释了“知”的内涵。他说:宗密把神会的教法归纳为“众妙之门”的“知”，胡适译为Knowledge，尽失其本来意义，是其“对禅的本身根本不懂”的结果。他认为，神会的“知”实际上是与“分别知”(Discriminatory Knowledge)对称的“般若知”，是区别于“关于它的知识”的“出于它的知识”，即不可知之知(Unknowable Knowledge)而非可知之知(Knowable Knowledge)。它相当于斯宾诺莎的“直觉知”(Scientia Intuitiva)，“不但绝对实在无误，而且，与推理相对的，能使心灵产生最高的宁静和性德”，“使你对于‘我是究竟真实的本身’，‘我是绝对的知者’……具有充分的信心和助力”，进一步说明禅的精神，即自我肯定的永恒和无限性。这是一种后现代的终极关怀。

上述完全世俗化了的智慧和方法，与超时空的绝对肯定，便是胡适与铃木大拙“非禅”与“禅”的对立。

事实上，他们都犯了一个明显的错误。如铃木所言，禅不仅是非理性、非逻辑的，只能靠直觉体悟的，而且是不能言诠的。这应该说是正确的。胡适却公开否定禅的这一特性，完全靠逻辑思维的语言把禅解释为“置之死地而后生”的方法，所以他那连篇累牍的谈禅之作，虽然产生了振聋发聩的作用，但对于那些难以用文字、语言表述清楚的禅的本质也就显得苍白无力了。如此，他解释的禅也就“根本算不得禅”了。

铃木则更令人费解，他千方百计地用语言去表达那些他自己都认为不能“形于言诠纸墨”的东西。所以，尽管他著书盈尺，还是有三纸无驴之嫌，只能让人感到禅不是什么，而不能把握禅到底是什么。更何况，他那超越肯定与否定的绝对肯定，不仅不符合禅宗“无心”、“无住”的否定精神，更不符合佛教“空其所空”的传统观念。当然在肯定人的主体意识，无限膨胀心识作用方面还是与禅家一致的。如此说来，他的所有谈禅之作都不如他在94岁时于夏威夷大学演讲后对听众机智的回答更有魅力⁽⁵²⁾。从这个意义上讲，本书作者对铃木思想的解释也犯了同样的错误。

正因为禅的“不可说”性，胡适理解的“智慧”、“平常人的生活”、“内在的绝对性”乍看起来又何其相似乃尔，甚至有一种殊途同归的感觉。但胡适的理解毕竟是现实的，可触可见的;铃木的说法只能靠自心去揣摸和悟解了。从这些具体说法看，他们似同而异，似是而非，这大概正是工藤女士谓之的禅、史对立，耐人寻味的意趣所在吧。

印顺生于20世纪初年，其《中国禅宗史》成书则在胡适、铃木以及其他禅宗研究的学者去世之后。应当说，他的禅宗史研究具有更多的方便条件和现代意识。他出身佛门，深受近代“人生佛学”的影响，也不可避免地吸收了现代学人治史的科学考据之法。铃木禅学他虽然没有提及，但不可能没有接触。所以，他对禅宗的认识在比较中尤其显得重要了。

照印顺自己的话说:“禅史应包含两大部分:禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。”禅宗史无疑是着重历史的。但他不仅看重历史的资料，这与胡适研究的方法大体相似，而且重视“传说的多样性”。另一方面，他又强调禅法的方便施化与演变。当然，方便不是禅的本质，但这一也译作“善权”、“变谋”的upāya，是禅核心观念实施的变通和应用，因此，它直接与禅的内核相通。印顺在谈到方便时也就不能不谈什么是禅了。他引喻说:

有人在旷野中，发现了古道，依古道行去，发现了城邑，古王宫殿。于是回来劝国王迁都古王宫殿。在那里“丰乐安隐⁽⁵³⁾，人民炽盛”。这是说:佛法是自觉体验的那个事实。佛是发现了，体悟了，到达了究竟解脱自在……从佛的自觉境地来说，是一切知识，语言文字无能为力的。正如发现的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，并不等于亲身经历的古王宫殿。要证实还得自己去一趟。在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。

好了，就引到这里。这是就整个佛学来谈禅的。印顺认为禅是自觉体验的那个事实。换句话说，禅的本质就是亲证和体验(检验真理的唯一标准是实践的历史渊源，看来是禅宗了)。他强调这既不能考证，也不能用理论，即逻辑来证明。就这一点看，他和胡适完全不同而与铃木趋于同归之途了。

然而印顺与铃木的区别还是非常明显的。印顺不只是把禅宗视为不可言说、无可考据的自觉和体悟，更重要的是把它看作可寻可考的接引学人的方便善巧。他说:

然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无意味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟属于自证的，是“不由它教”、“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说，存在于人间，成为一时代、一地区、一宗一派的禅风。这是可寻可考的，可以看出禅在发展中的历史事实。

可见，印顺很巧妙地把禅分成自心体验的“宗”和方便善巧的“教”。指虽非月却能指月，宗虽不能言说，教示宗的方便还是有事实可查的。因此，他撇开了不能用语言和文字表述的体悟和自证，即“超时空的体验”，专讲启悟的法则和方法，即“现实时空中的方便”，就显得明智而平易近人了。从这点看，禅就是教人自证的方便⁽⁵⁴⁾。

具体就中国禅宗而言，印顺索性抛开玄虚的禅理，突出强调达摩禅的老庄化、玄学化。他说达摩门下不重律制，不重经教，即不重他力是禅者的一般倾向;“即心是佛”，“无修无证”是大乘的老生常谈;荷泽的“无往之知”，洪州之“作用见性”，均是印度禅的方便施化。只有曹溪融摄了牛头禅学的“无心为道”等老庄思想，才成为“绝对诃毁(分别)知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗”。尽管以前学人一致认为佛学吸取老庄思想，尤其在江左与玄风结合，但印顺从方便施化演变这个方面，考察牛头禅的玄学化在中国禅宗史上的重要地位，也可以说振聋发聩，独辟蹊径了。

综上所述，无论胡适视禅为一种可以用历史和逻辑把握的智慧和方法，还是铃木强调的不能形于言诠和纸墨的超时空的绝对肯定，或者是印顺离析出来的教人领宗得意的方便善巧和印度禅的中国化(老庄化)，实际上都是把禅视为一种实现自我的方法而予以表述的。不管他们承认与否，禅的那种体验和悟境还是无法用语言文字表示出来的。不过相比较而言，印顺的观点既具有思辨的特征，又在说理的同时显示出一种贴近历史和现实的学术风格。只是人微言轻，一部禅宗史远不逮胡适的几篇考证文章和铃木从心所欲的谈禅之作在学术界的影响。