二、趋向知解的多学科研究
佛说觉悟，或者直接说觉悟真如，与道家之“道”亦多雷同，也是不可说的形而上的超越追求。所以佛门强调“不立文字”、“说似一物即不中”，尽管有“不离文字”、“说不可说”之论，表现宗教组织在社会实践中的二律悖反，但突出的还是以心体道，识心成佛，倾向于非理性、非逻辑的直觉思维，而重在信仰和修持。近代佛教不仅以入世整合释尊之教，而且由重信行的修证型佛教趋向重知解的研究型佛学。学者、居士皆以空有之说，心识之学，真伪之辨，游走于僧俗之间，醉心三藏之中。释迦弟子亦步亦趋，修证与知解并重，在在以知解为觉悟真如以及卫教的必由之路。他们同样以语言文字相高尚，诗词吟咏、义理词章、典籍考据，运斤成风，逞辩才于居士名流之间;即使闭关幽室，也不尽在修心，而热衷问学;并因与“庙产兴学”相抗，使重言传、重知识、重理性的学校教育遍于江淮而风靡全国。佛学研究过于前朝，戒律禅定相形见绌。简单地说，中国近代佛教重知而不重行，重学而不重修，是以学术研究光前裕后，载诸佛教史册的。
如前所言，重知解的研究型佛教，分通经致用、探赜索隐两路并驾齐驱，从政治、伦理、心性等不同层面探索人与人、人与社会以及人的终极关怀问题。前者着重藉佛教发起信心，纯化道德，以无我无畏、博施济众、为而不有、自强不息等崭新的佛儒结合的人生观，强化忧国忧民、救亡图存的忧患意识，打造自由平等的社会理想与政治制度，应当说是学以致用，故多以己意进退佛说来表现儒释中西多文化的吸纳与兼容并包，或者说杂糅。后者走的却是“学以求是，不在致用”，“有学无术”(11)的纯学术道路，而且是以现代的学术规范，在历史、哲学、科学等学术领域走“我注佛经”之路。
不过，任何一种学术思想，虽然可以摆脱外在的偶然，呈现逻辑的必然性，但是决不可能离世或遗世而求独立存在和发展。它既是社会发展的超前觉悟，又是正在反思历史的时代精神。正如黑格尔的分析，一定的文化形态，一定的哲学，与它基以实现的民族形态同在，与受这一特定原则支配的旧国家的没落、新国家的兴起同在。通俗地讲，当一个国家或民族由盛而衰，盛筵难再，也就是整个制度和文明濒临没落的时候，民族的心理结构，将随着内在的追求与外在现实的裂痕与日俱增而发生改变，现有的生活方式、共同奉守的伦理道德和传统信仰因之动摇。一个思想上的破坏期出现之后，便是新思想的酝酿，精神在空旷的学术领域中，开始营建新的理想王国。正因为如此，历史研究总是借总结过去的经验确立此岸世界以及现实社会的真理;既属于历史又服务于未来的哲学，则通过对现实的反思，揭示非神圣形象异化的本质;17世纪以来突飞猛进发展的自然科学，不仅用作改造自然，丰富物质文明的工具，而且在不同程度上，也为理论思维提供实验的证据。佛教也不能例外，同样在新旧交替，千古未有的变局中与时俱进，以多学科的学术研究闪亮登场。
从哲学上认识，佛教西来，与中国儒道传统相结合，以非空非有的辩证思维认识自然、认识社会、认识人生，并将觉悟真如、同登彼岸的超越追求，向内积淀为即心是佛、心净则佛土净的心性之学。中国近代佛教虽然由超越转向参与，但在哲学上更多地表现了反观内心的超越性质，用以建构以心识为本体的心性哲学。
上个世纪的思想家，无论学者、居士，还是寺僧，由于佛教无常无我、缘生实相、空有辩证思维，以及超二元对立、无差别境界的潜移默化，思想上倾向于对超越有限的终极问题的探索，倾向于将一切事物——自然的，社会的，人生的——即一切有为法，视作某种统一体，并消泯在人的心识之中，以实现个体、主体与本体合一，即神我合一的终极关怀。如此“借花献佛”的形而上思维，烘托出近代佛教哲学明心见性、反本为学，并重视认识论、方法论探究的显著特征。梁启超的佛教哲学研究虽然远不如其佛教历史、典籍研究贡献之大，但他同样强调，“欲使佛教普及于今代，非将其科学精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已”(12)。梁氏此说应当是对上述特征的印证。上自龚自珍晚年对天台法华心性论的初探开启端绪，虽然他始终徘徊在“不可思议”的般若智慧门外;继而有谭嗣同冶科举、哲学、宗教于一炉，以禅之本心、华严真心、法相宗的阿赖耶识，旁征博引“天文、地舆、全体、心灵四学”(13)，融会贯通孔、释、耶古今中外之学，建立以心为本体，反本体仁，多环状经世佛学的逻辑结构，着重论述心本体的态势，心与心力、仁、以太的关系，以及体用、道器各种范畴的外延与内涵，尽管它洋溢着浓厚的政治色彩和应世哲学的特征;以理性主义为基本性格的章太炎“中遭忧患，而好治心之言”(14)，尤其强调“学”之目的在于求真、求是，虽然向外追寻，确立佛家真如本体的本体论，但又突出“识”本自证，真如即识，进一步以“万法唯识”的方法论，以以庄解佛的“齐物观”，以“识”奠定其法相唯识哲学的理论基础;熊十力则在他们的基础上，“傍依章太炎的学说”(15)，“评判空有二宗大义，而折中于《易》”(16)，同时征引西方哲学，突出“反本为学”、“反求实证”的创造性思维，用主体构建客体，并在新旧唯识的争论中，建设其本心、本体的“新唯识论”的哲学体系。这是近代佛教哲学研究，也是其发展的主线。还有梁启超的佛教心理学、比较哲学研究，严复的佛法不可思议说，也在这一领域或多或少焕发异彩。
就认识论、方法论而言，近代佛教哲学偏重法相唯识学的钩深致远。毫无疑问，法相唯识宗义实在是比较纯粹的印度佛学，其种姓之说，思深义密、繁难艰涩的名相分析，偏重方法论探究的倾向，与以佛性为核心，而且日趋简易的中国佛教大相异趣，与传统文化心理亦多不合。故晚唐之后，禅宗日盛，法相益衰，而几致绝灭。近代科学思潮兴起，实证哲学、分析哲学风靡一时，学者心理为之一变，学术研究也弃空就实，而重客观考察。佛教界也一反禅宗束书不观之习，精细的名相分析更是趋之若鹜。法相唯识学则大契其机，在近代哲学领域中如日中天。中国近代，法相宗虽然淹没无闻，唯识学却尽显风流。思想家不仅藉以营造自己的哲学体系，诸如谭嗣同的仁学、章太炎的法相唯识哲学、熊十力的新唯识论等，而且名僧、居士，以及德高望重的人文学者和科学家，对唯识学别开生面而作专门研究。前起杨仁山，后至吕秋逸的宁系居士，在北京创立三时学会的韩清净，与汉系的沙门弟子，以及佛教心理分析的梁启超，还有尢智表、王季同等，都是玄奘之学在近代复兴的有功之臣。欧阳竟无的唯识抉择、太虚的科学唯识说显然在这支劲旅中独占鳌头。
因明学研究着重与三段论相比较，也占有一席之地。
中国佛教史研究也是近代佛教复兴中新起之学科。追求超越，重视修证的释迦弟子夙乏历史观念，佛门虽曾有僧传之类的历史文献，但20世纪之前，绝无系统的中国佛教史著作。而且，僧传之类的资料中“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”，即神秘其说，以自张其军，故真伪羼杂其间，史实与传说混为一谈，“中国佛教史未易言也”(17)。20世纪初，转重知解的研究型佛教日升月恒，新文化运动各壁垒中学深识广之士，四众弟子中博雅好古之士，皆属意于佛教兴衰变迁之迹，对佛教输入、发展、转化、融合条分缕析，探赜索隐，推动了佛教历史研究的开展。他们或承乾嘉风流，钩稽靡密，从不同角度考订佛教初传、兴起以及宗派源流之逸事，辨识一经一典之真伪与成书年代;或以义理之学，界说不同时期佛教宗风变革及其由致。历史资料的去伪存真，与传统的考据之学相得益彰。在佛教与社会、与固有的本土文化关系以及经典翻译的考察中，既总结过去的经验，以资现实参考，又为思想文化的积淀作出显著的贡献。于是，中国佛教史著作相继问世。其中有梁启超关于佛教初传、佛典翻译、西行求法、中国佛教的兴衰沿革，以及对中国天文、地理、历算、医药、语言文学影响的论文三十余篇;蒋维乔取诸东籍，断之己意，拾遗补阙的《中国佛教史》;胡适以考证的方法，对禅宗历史的还原，以及诸多中国哲学史学者对佛教历史的追溯与诠释。特别是汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其他相关著作，以同情默应的心性体会，广搜精求，平情立言，多维比较的严谨方法，综合全史，多有创获，因而享有“价值至高的工具与导引”(18)之盛誉。其中详尽比较佛道、佛玄、不同宗派思想以及内外因素，把握佛教中国化的历程，时至今日，依然是治斯学之导引，而无超越其成就者。
与哲学、历史研究并行不悖的是佛教、科学的比较研究与佛学的科学分析。其意在为佛教义理寻求实验的证据，以坚定佛教信仰，当然也是科学思潮对佛教研究的影响，是对西方客观性研究的“宗教学”(Science of Religion)的回应。这显然是从新的角度认识佛教，作佛法起信的新的尝试。
近代佛教的科学研究虽然不绝如缕，毕竟收效甚微。学者中有如谭嗣同虚空、以太、脑气之比附;梁启超藉现代心理学层层剖析佛家之“法”，论证他那“境由心造”的哲学命题;蔡元培的蔬食主义对佛教慈爱、戒律、“卫生”、“节用”的肯定;还有建设人间佛教的太虚，也以有限的自然科学知识，比较详细地论证佛法的科学性。时至20世纪，尢智表、王季同关于佛教的科学研究，则是精于数理化工程技术的自然科学家欲在知识界普及佛法而进行的具有学术性质的探索。他们的作品的内容虽然浅白，结构亦偏于支离，也有如胡适者，认为纯系牵强附会而予以否定，但不能否认佛教的科学研究在近代佛教史上的存在。其价值不在说明了什么，而在于要做什么，在于它的时代意义。
上述重知解的倾向，或通经致用，或探赜索隐，并在哲学、历史、科学三个领域中全方位实现学术转向，其损益是显而易见的。虽然在教团内部也有视之为损，比如东初的《中国近代佛教史》，但对此历史事实同样给予重量级的描述。如若一定说于佛教自身为损，那么，于中国乃至世界文化的发展则无疑是益。
总之，从逻辑框架上看，20世纪的中国佛学和佛教，呈现寺僧、居士、学者三种形态，分别以卫教、弘法、济学为重心;存在知解、信行两种方法，通经致用、探赜索隐两条道路以及哲学、历史、科学三个领域。就内容而言，知解重于信行，学理盛于教宗，也就是说，与僧团活动相比较，学术研究占据主要地位。因此，中国近代佛教，尤宜谓之中国近代佛学。或许这正反映了宗教组织发展的方向。
【注释】
(1)据宋《刘贡父诗话》载:“王丞相好嘲谑，尝曰:老来欲依僧。客对曰:急则抱佛脚。丞相曰:‘投老欲依僧’是古诗。客曰:‘急则抱佛脚’亦是俗谚。”亦可见时人对佛教极度膨胀的认识。
(2)参见汤用彤《五代宋元明佛教事略》，见《隋唐佛教史稿》，中华书局1988年版。
(3)章太炎:《支那内学院缘起》，原载《支那内学院简章》，转引自《中国哲学》第6期。
(4)敬安:《衡山清凉寺碑》。
(5)梁启超:《清代学术概论》，见《梁启超全集》第5卷，北京出版社1999年版。
(6)参见日本学者稻叶君山《清朝全史》。原文说“公羊派多公然为佛弟子以研究佛教”，其实何止公羊派。
(7)详细内容参考拙著《中国近代学术史》第1章绪论，第1节封闭格局的解体与传统的嬗变。
(8)章太炎:《人无我论》，见《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版。
(9)梁启超:《新民说》，见《饮冰室合集》专集之四，中华书局1989年版。
(10)拙著《晚清佛学与近代社会思潮》等认为，重在卫教、弘法、利生为三者的不同，虽然立足佛学谈它们的重心，但确如同仁批评，似不严密。这里从佛教史上看，突出以佛学济世学，故与前说不尽相同。思想上的犬牙交错，致分类的捉襟见肘，也是其他著作(如即将出版的《民国学案》)中的困惑。
(11)章太炎:《规新世纪》，《民报》第24号。这里的“术”意指应世之用，与治学方法截然不同。
(12)梁启超:《说大(台湾)1984年版。
(13)梁启超:《清代1999年版。
(14)章太炎:《支那毗婆沙》，见《中国佛教史研究》，新文丰出版公司学术概论》，见《梁启超全集》第5卷，北京出版社内学院缘起》，见《中国哲学》第6期。
(15)巨赞:《评熊十力所著书》。
(16)熊十力:《船山学自记》。
(17)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1988年版。
(18)Zurcher，The Buddhist Conquest of China，Lei den，1959.
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