千年黄檗百年魂

千年黄檗百年魂

厦门大学　刘泽亮

黄檗希运（？～855年），舍报西归早已超越千年之久了。穿越历史的烟尘，撩开历史的面纱，回顾千年黄檗的百年研究史，我们发现，黄檗希运及其思想虽渺隔千年，却仍鲜活地展现在研究者的视野之内。

黄檗希运作为洪州宗与临济宗发展过渡的一个重要桥梁和中国禅宗盛期发展的一个重要环节，若从20世纪20年代初日人忽滑谷快天《中国禅学思想史》中有关黄檗希运之禅的论述算起，黄檗禅学思想的研究已跨越了近八十年的历程，在黄檗生平行履、理论渊源、理论内容及其特点、历史地位和作用等方面，仍然存在着不同的学术观点。本文拟结合有限的研究资料，对黄檗希运及其禅学思想的研究作一概要式的回顾与尝试性的评论。

黄檗研究的百年回顾

黄檗希运在学界引起关注，与禅佛学成为一个学术性的话题一样，是随着近代学术方法的应用而逐步形成的。

早期的黄檗禅学研究，源于日本。20世纪三四十年代日人忽滑谷快天的博士论文《中国禅学思想史》，在所谓的“纯禅时代”专辟一节对黄檗希运的禅学思想进行研究。此书由中国社会科学院朱谦之在20世纪五六十年代翻译并尘封40多年后，于1994年5月由上海古籍出版社正式出版。这是目前可见的较早的黄檗禅学研究成果。

20世纪五六十年代的研究阵地也主要在日本。既有关于黄檗希运著作的研究，也有关于其整体思想的研究。1957年光地英学在《印佛研》5－2上发表的《传心法要的研究》，是对其重要著作之一《传心法要》的研究；1965年小原寿雄发表在《驹大佛教纪要》14上的《黄檗的思想》，则是对黄檗禅学整体思想的阐释。在这一时期，黄檗希运的生平行履及其禅学思想也引起中国学者的初步关注。具有代表性的有中国台湾学者吴经熊著、吴怡译的《禅学的黄金时代》中，有专门对黄檗及其禅学思想的介绍。该书由台湾“商务印书馆”发行，1969年11月初版，1989年5月发行至第15版。

20世纪七八十年代是黄檗思想研究的第一个高峰期，黄檗及其思想引起海内外学者的广泛关注。日本方面有单篇的专题论文，也有专门的疏释性论著加以探讨。如须山长治发表在《印佛研》1982年31－1上的《黄檗希运的思想——平常心和无心》，是对黄檗禅学核心概念“平常心”（源于马祖道一的“平常心是道”）和“无心”（对般若学的强调）的讨论；须山长治发表在《宗学研究》1987年29上的《传心法要考——无心的语例》，则对《传心法要》中有关“无心”的语例进行了梳理与阐释。风间敏夫发表在《佛教学》1984年17上的《最后的佛言与南宗禅——传心法要研究》，对《传心法要》给予了很高的评价。1981年还出版了对黄檗希运代表性著作《传心法要》、《宛陵录》的注解本，作为筑摩书房《禅的语录》丛书之八，由入矢义高注，该书除了对二书进行知识性的注释之外，还对《传心法要》作了分段并添加了标题，是研究黄檗禅学思想值得注意的成果。

与日本着重于文献的考订与文本的分析有所不同，这一阶段中国学界的研究还主要局限于对黄檗的生平及其思想的概要式的介绍。据研究，公案禅的提倡源于黄檗，在汉语禅学界的禅学公案绍述性研究著作中，由吴怡著，东大图书有限公司出版1979年5月初版的《公案禅语》，杜默灵等著，徐进夫编译，武陵出版社1983年12月初版的《禅的公案探究》二书具有代表性。同时，作为历史上有影响的禅师，在禅宗史传类的绍述性论著中，黄檗也占有重要的一席。在这方面，由曾普信著、佛光出版社1980年印行的《中国禅祖师传》（佛光史传丛书3301），褚柏思著、佛光出版社1974年印行第一版的《中国禅宗史话》（佛光史传丛书3100）二书中都有关于黄檗生平及思想的介绍；1983年6月由中华书局出版、石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编的《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，在选录《传心法要》的同时，对黄檗及其禅学也进行了简要的介绍，体现了大陆学界对黄檗思想的关注与重视。此外，这一时期还发表了介绍黄檗生平思想及黄檗祖庭的文章，主要有胡绍仁的《唐代著名高僧希运禅师》（江西《历史知识》，1985年第2期）、林南的《中国佛教临济宗祖庭——黄檗山》（江西《争鸣》，1989年第4期）。

20世纪90年代，黄檗禅学研究日趋成熟，层面愈益深入。通史类著作继续对黄檗禅学给予关注，专题性论著也不断涌现。前者包括潘桂明著的《中国禅宗思想历程》（今日中国出版社，1992年11月版）、杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993年8月版）、易行广著《曹溪禅人物志》（广东人民出版社，1994年12月版），都对黄檗给予专门性的探讨。杜松柏著《禅门开悟诗二百首》（中国社会科学出版社，1993年版）将黄檗希运禅学思想与中国道家经典《老子》相媲美，称《传心法要》为禅门《道德经》。后者主要有：方立天《洪州宗心性论思想述评》（《中国社会科学》，1994年第2期）、方立天《临济宗心性论思想述评》（《北京社会科学》，1994年第2期）、冉云华《裴休佛教生活的研究》（载汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年版）、杜寒风《黄檗希运禅学思想三题》（《宗教学研究》，1997年第2期），都直接或间接地涉及对黄檗希运禅学思想的研究。拙著《〈传心法要〉的逻辑结构》（《世界宗教研究》，1995年第4期）、《黄檗禅学与裴休、李忱》（《湖北大学学报》，1997年第4期）、《黄檗禅学与佛教中国化》（《吴文化研究论文集》，陕西旅游出版社，1999年版）《黄檗禅学智慧通观》（《禅学研究》，1997年第3期）、《从中国黄檗禅到日本黄檗宗》（《中国佛学》，1999年秋季号），专门性的论著《黄檗禅哲学思想研究》，也作为国家社会科学研究基金会的结题成果由湖北人民出版社1999年10月出版。此外，在《宜丰县志·宗教篇》卷40中，也有对黄檗生平及思想的简要介绍，惜乎过于简要且多错讹之处。

2000年后至今，学界对黄檗的研究，在继续向深度开掘的同时，也向广度拓展。拙作《黄檗禅学的道禅品格》（《世界宗教研究》，2000年第3期）、《唐代文化异动与黄檗禅学》（《98法门寺唐文化国际学术讲座会论文集》，陕西人民出版社，2000年12月版），《〈临济录〉与黄檗宗旨》（近期将由《厦门大学学报》发表）将黄檗禅学放在唐宋文化异动的宏阔背景之下探讨了其思想特质与历史定位，并就其禅学思想的道化色彩作了比较性研究。拙著《黄檗禅学思想研究》，作为佛光山文教基金会出版的博士文库之一，也于2001年4月出版。蒋九愚《黄檗希运禅学思想探析》（《江西社会科学》2002年第9期）、郑晓江《黄檗古寺——寻找希运禅师》（《寻根》，2003年第4期）、高玉春《裴休与佛教》（《邢台师范高专学报》，2000年第3期）在相关论题中，也涉及裴休与黄檗关系的探讨。值得关注的是，这一时期出现了关于黄檗希运思想对人学、诗学影响的研究，王为理《论禅宗对人的观照的东方品格》（《华南师范大学学报（社会科学版）》，2000年第1期）、朴永焕（韩国东国大学中文系）《王安石禅诗研究》（《佛学研究》2002年年刊）。这可以看作是黄檗思想研究在广度上的进一步拓展。

黄檗希运的生平行履与传法世系

黄檗希运的生平，现有禅宗史籍没有确切记载。这一问题是黄檗禅学研究的一大关键，也是禅宗史上的一大疑案。

关于其生年，褚柏思和曾普信分别在《中国禅宗史话》和《中国禅祖师传》中，均记生于776年，易行广《曹溪禅人物志》则认为，生于765年，不知何据。由于历史资料的欠缺，黄檗生平似已成千古之谜。

关于其卒年，禅史历来有不同的说法。有大中三年（849年）（《佛祖通载》卷23）、大中四年（850年，《隆兴编年通论》卷26、《释氏通鉴》卷十一）、大中九年（855年）（《佛祖统记》）、大中中（《宋高僧传》）等说。吕澂《中国佛学源流略讲》认为卒于850年；杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》则认为卒于855年。

希运圆寂于江西黄檗山，目前，希运的葬身墓塔已在江西宜春市宜丰县黄冈乡境内发现。据考，此塔最早建于唐大中丁丑年（857年），是希运圆寂后，僧众为他修建的墓塔，名“运祖塔”，尊他为临济宗开山始祖。“塔座落在山下黄檗村的基山上，高3.12米，宽1.2米，石质构造，形如宝瓶，造型精美，属‘窣堵波’式石塔。塔座为须弥座，束腰肥鼓，遍刻垂幔，正面刻塔门。塔刹四层，六角高顶华盖，形如仰莲托宝珠。塔周有石砌罗围，罗围前有石台，上刻‘断际禅师塔’五字，罗围正中嵌一高大石碑，上刻‘开山始祖上希下运谥断际禅师之塔。’”（林南《中国临济宗祖庭黄檗山》）义玄离开希运时，希运尚在黄檗山上读经。《五灯会元》卷一一、《古尊宿语录》卷五均载此。若义玄于大中八年（854年）离开黄檗，且此塔确然建于大中十一年（857年），则黄檗卒年应在854年至857年间。又，黄檗被赐“断际禅师”谥号，与裴休在任宰相有很大关系。考裴休任相职在大中六年（852年）至大中十年（856年）十月之间，则其卒年应断在854～856年之间。准此，则《佛祖统记》大中九年（855年）之说应有所本。准此，黄檗卒年似可断在855年左右。

黄檗希运的行履，历代禅宗史籍也无明确记载。《宋高僧传》作“投高安黄檗山寺出家”。《五灯会元》作“洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家”。一般禅宗史类著作都认为，黄檗出家于江西洪州黄檗山，恐是混淆了福建黄檗山与江西黄檗山。福建黄檗山，在现福建福清县境内，据传，因山上盛产黄檗树而得名。建有黄檗寺。江西黄檗山原名鹫岭，希运卓锡于此，思念故乡黄檗山，改名为黄檗山。由此，其出家似应在福建福清的黄檗寺。今福清黄檗寺影壁刻有希运《传心法要》全文。至于以后的游历过程，禅史一般都认为，入天台逢奇僧，至京洛（一说长安）遇老妪，听从老妪之言而至江西寻马祖，时值马祖已逝，遂从百丈怀海得法。之后住锡江西宜丰黄檗山十年，又应裴休之请先后在洪州和宛陵两地宣讲心要。游方中，曾在盐官齐安会中参学。

关于黄檗禅学的禅法世系，裴休的《传心法要序》认为，希运“乃曹溪六祖之嫡孙，西堂、百丈之法侄”。忽滑谷快天认为，“曹溪六祖之嫡孙”，应解为六祖正系之意，“西堂、百丈之法侄”，则应解为“希运者百丈之子、西堂智藏之法侄”。其根据除了《传心法要序》外，又据《景德传灯录》说他曾参南泉普愿，普请择菜；参盐官齐安，论色空等义。希运还称赞庐山和尚（智常）是真得马大师“正眼”者。杜继文则认为，从法系上看，“希运师承的是江西禅系，师长则不限于怀海一人”。中晚唐时代，禅宗内部的宗派意识并非如后世那般的强烈，此说应大致可以采信。

黄檗禅学的理论纲领和思想内容

一般认为，黄檗禅学的思想渊源从理论上看，有慧能禅旨、洪州禅与牛头空宗的影响，是江西诸支与牛头宗的一种圆融。潘桂明从理论渊源上，认为黄檗禅学从佛学背景上看，主要出自般若空观和如来藏自性清净心的统一；从道家背景上，主要是庄子学说的影响。他认为黄檗禅学绝无可能受牛头禅的影响（《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年11月）。

关于其理论纲领，杜继文认为，黄檗禅学是由禅师和文士共同完成的禅理论，可以用两句话八个字概括：“即心是佛，无心是道”。其特点是传禅发机喜语势兼用。其门庭施设重在解决生死问题，思想比较深沉，正面表达自己见解的时候不多。它有异于荷泽宗密而杂糅江西、牛头两家之说，是中唐禅理论的一个总结，所以创见虽然不多，糅为一体则别成一种风格。潘桂明则强调，建立在以《般若经》空观和《楞伽经》如来藏学说统一基础上的“空如来藏”理论，是对洪州禅的重要贡献。它的主要内容是“空如来藏”理论基础上将“即心”与“无心”统一起来，使其悟道方式、解脱境界别具一格。拙著《〈传心法要〉的逻辑结构》，则从黄檗禅学“心外无法”“法外无心”的心体论、“直下无心”“心境双忘”的致思方法论和“性即是心”“心即是佛”的境界论等三个方面，阐述了它的理论贡献，并强调指出，黄檗希运的理论贡献着重表现在对“心体”的阐释以及赋“用”予“体”。

关于黄檗禅学的思想内容，蒋九愚认为，黄檗希运是临济禅的先驱，其禅学思想属于惠能——洪州一系，虽然希运重视《楞伽经》中的如来藏思想，但其思想系统并非属于《楞伽经》的真常唯心论，他从般若实相学的立场去会通《楞伽经》如来藏思想，体现出一种以般若为本、以空摄有、空有双运的禅学思路。其禅学思想可用“即心是佛”、“无心是道”、“空如来藏”三个命题来概括。“即心是道”的“心”是无凡无圣的“心”，一念之心，念念相续，若念念无著，于念而离念，则念念皆圣；若念念情执，于念而住念，则念念皆凡。心不是抽象的一元本体，而是具体活泼的当下之人心；“无心”就是希运所引《金刚经》“应无所住而生其心”的般若心，“道”即是涅槃佛性、真如实相，“无心是道”反映了黄檗希运运用般若实相去融摄、会通涅槃佛性，并使二者结合在当下一念之心上的禅学理路；空如来藏思想重点落在般若性空上，而不是《楞伽经》所侧重的清净如来藏。空如来藏思想的提出，表明黄檗希运更加自觉地坚持般若实相思想（《黄檗希运禅学思想探析》，《江西社会科学》2002年第9期）。拙著《黄檗禅哲学思想研究》主要从生佛不二的心性智慧、般若直观的禅悟智慧、语势兼用的传释智慧、自由自在的解脱智慧等四个理论层面对黄檗禅学进行了剖析，并系统论述了黄檗的生平行履、与士大夫的关系，并阐释了其现代意义。

关于黄檗禅学思想的特点，忽滑谷快天认为，一是对“一心即佛”说的弘扬光大，尤其是对心体圆明清净遍照的阐释；二是对经教的禅学消融，包括对宝志的禅化；杜寒风认为主要有两个：最基本的乃即心即佛；至于学道，他认为学人首先必须达到无心（《黄檗希运禅学思想三题》，《宗教学研究》，1997年第2期）。

黄檗禅学的历史定位和作用

关于黄檗禅学的历史地位和作用，杜继文认为，希运在推动晚唐禅学理论的发展趋向上，是值得重视的一环。他所反映的心绪，已不限于个人的生平际遇，而是更广泛地表现了整个晚唐动荡的社会背景和士大夫们相当普遍的绝望。

这一问题还涉及黄檗禅学与临济宗的关系、黄檗与裴休、李忱等士大夫的关系等。

关于黄檗禅学与临济宗旨，蒋九愚认为，临济义玄“无位真人”、“无依真人”之思想及“排斥三藏”、“毁佛毁祖”、棒喝交驰的宗风，就其基本精神而言，是把般若无住无著、一切皆空的思想推向极端的结果。而直接开临济义玄禅法思想及实践宗风之端者，实乃黄檗希运。据《人天眼目》卷一，义玄初至河北住院便公开宣称“我欲于此建立黄檗宗旨”，这并非虚言（《黄檗希运禅学思想探析》，《江西社会科学》，2002年第9期）。潘桂明认为，从法统上看，希运是洪州禅殿后的一员大将；从思想上说，希运的地位不仅在承上，更重要的是在启下，他直接影响了临济禅的形成，是临济的先驱者。义玄北至临济院时，“似以希运思想为宗旨而图建立临济禅”（《中国禅宗思想历程》第281页）。临济禅进一步在意境方面展开，更大程度上脱离了传统禅的思想和形式的束缚。忽滑谷快天认为，“见地高拔时辈，大机大用，最似马祖道一。至其思想超迈，能磨曹溪之垒”，“临济一宗，盖渊源于希运”。但这些说法对于黄檗禅学的历史定位还有点闪烁其词。更明确地说，正如灵佑、慧寂共同开创沩仰宗，良价、本寂共同创立曹洞宗等一样，黄檗希运应是临济宗的开山祖师。

关于黄檗禅学对士大夫的影响，以裴休为最典型。但黄檗禅学对裴休的影响究竟有多大，学界有不同看法。一般禅宗史籍，如《景德传灯录》等，认为，“裴休之法，出运之门”；冉云华在《裴休佛教生活研究》对此进行了考辨，认为，这种看法有悖于事实。他从裴休与宗密自始至终的交往，以及裴休的态度而言，事实上，应该是“裴相之法，出（宗）密之门”。那么，究竟裴休佛学以宗密为主，还是“出运之门”？

裴休与宗密关系密切，并且其佛学思想确实打上了圭峰宗密很深的烙印。在宗密去世之后，裴休以相位之职，撰写宗密传法碑，旌表宗密的生平、为人与为学，在碑文中从法、义、思、教四个方面全面总结了他与宗密的亲密关系，自叙“休与大师，与法为昆仲，于义为交友，于思为善知识，于教为内外护”。宗密会通三教、禅教一致的主张也对裴休产生了很大影响。冉云华指出，“值得注意的是《传心法要》的编写，与洪州禅的‘语录’风格，大异其趣，而更近于圭峰的义解‘户牖’”（参见《裴休佛教生活的研究》，载《国故新知——传统文化的再诠释》，第308页）。《传心法要》的撰作，其文风格式显然受到裴休自身学养文风等主观因素的制约，而裴休一生师事宗密，受宗密影响，以至其制作的《传心法要》在风格上更接近于圭峰的义解户牖。

但是，这些似乎并不足以推翻或否定黄檗对裴休思想的影响。唐代一般佛教宗师或禅师语录均为僧徒记录，裴休《传心法要·宛陵录》就是裴休在钟陵、宛陵二地与黄檗希运交往密切的主要时期忠实记录黄檗思想的结晶。裴氏罢相以后的主要佛教文献有二：一是为黄檗禅师《传心法要》作序，一是手书宗密所著《禅源诸诠集都序》。都作于大中十一年，即公元857年（《佛祖历代通载》）。他在《传心法要》序中表达了将此书流传后世的迫切心情：“予会昌二年廉于钟陵，自山迎至州，憩龙兴寺，旦夕问道。大中二年廉于宛陵，复去礼迎至所部，安居开元寺，旦夕受法。退而纪之，十得一二，佩为心印，不敢发扬。今恐入神精义不闻于未来，遂出之，授门下僧太舟法建，归旧山之广唐寺，问长老法众，与往日常所亲闻，同异何如也。”从中晚唐的社会背景而言，禅门内部的师承关系尚且不像后世所理解的那样纯粹、单调，禅僧与士大夫的关系更不可能拘于一家。从这个意义而言，裴相之法“出运之门”与“出密之门”是可以并行而不悖的。合理地理解这一点，不仅对于理解黄檗禅学与裴休的关系，而且对于把握中晚唐社会大动荡背景下士大夫和禅学的发展趋向，都是至关重要的。

黄檗思想对人学的影响，王为理认为，黄檗希运的“无心是道”、临济义玄的“无位真人”和“四料拣”，体现出禅宗对人的观照的东方品格（《论禅宗对人的观照的东方品格》，《华南师范大学学报》，2000年第1期）；黄檗禅对诗学的影响，朴永焕以王安石为例，认为王安石在当时调合儒、释思想的潮流影响下兼容诸家，黄檗希运等禅师的思想给王安石的诗歌创作提供了理论基础（朴永焕（韩国东国大学中文系）《王安石禅诗研究》，《佛学研究》2002年年刊）。黄檗禅在禅学史上的历史定位，可以用三句话来概括：中晚唐禅佛教的全面反省者，洪州禅的理论总结者、临济宗的开创者，这就是黄檗禅（拙著《黄檗禅哲学思想研究》）。

千年黄檗，已然流播东瀛，并将远播欧美；百年黄檗研究，还有继续拓展和深化的空间。黄檗及其禅学，是中国的，也是世界的；既属于古代，也属于现代。