我们的“我”的空性

我们的“我”的空性

我们执著的最厉害的对象是我们的“自己”或“我”。基于无始以来累积的我执无明习气，我们的“我”在心中显现为是自性存在的，我执心也自动这样执取它。虽然我们时时都执著于这样一个自性存在的我，甚至在睡觉时也不例外，但要辨认出这个我是如何在我们心中显现的，却不太容易。为了清楚辨认它，我们必须先通过思维一些自我意识被夸大的情境，比如：我们在某个处境当中感到窘迫、羞愧、害怕或被激怒的时刻，好让那个“我”强烈地显现出来。我们回忆或想象这样的情景，然后不加任何评论或分析，试着获得一个清晰的心理影像，看到这个“我”是如何在这些时刻自然显现的。于此阶段，我们一定要有耐心，因为可能要经过多次的练习才能获得一个清晰的影像。最终我们将看到，这个“我”显现为完全真实而坚固地、从它自己那方面存在着，完全不依赖于我们的身或心。这一活灵活现的“我”就是我们强烈珍爱的那个自性存在的我。正是这个我，当它受到批评时，我们为之辩护，受到赞美时，则为之颇感得意。

一旦有了这个“我”在这些极端情况下如何显现的影像后，我们还要辨识出它在平常不那么极端的情况下是怎样显现的。例如，我们可以观察正在读这本书的“我”，试着发现它是如何在我们心里显现的。最终会看到，即使此时没有一个膨胀的自我意识，这个“我”仍显现为是自性存在的，不依赖于我们的身体或心，而从它自己那方面存在着。一旦有了一个“自性存在的我”的影像后，我们一心不乱地专注于它一段时间，然后进入下一个禅修阶段，亦即通过思维有效的推理来证明，我们所执著的那个自性存在的我，其实是不存在的。“自性存在的我”与“我们平时看见的那个我自己”是同义的；我们应该知道这两者都不存在，都是空性所否定的对象。

如果这个“我”是以它显现的方式而存在的，那它必定是以下面这四种方式中的其中一种方式而存在的：是身体、是心、是身与心的聚合，或是异于身心以外的其他东西而存在的；除此之外不会再有别的可能性。我们仔细思考并确信情况确实如此，然后，接着开始对这四种可能性进行逐一审察：

（1）如果我们的“我”是我们的身体，就没道理说“我的身体”，因为拥有者和被拥有物是同一者。

如果我们的“我”是我们的身体，就不会有来世的再生，因为身体死亡时，这个“我”就终止了。

如果我们的“我”与我们的身体是同一的，那么，既然我们有能力生起信心、做梦、破解数学难题等等，那么，理所当然：肉体、血和骨头也能做同样的事。

既然以上这些没有一样是对的，因此，结论是：我们的“我”并非我们的身体。

（2）如果我们的“我”是我们的心，就没道理说“我的心”。

因为拥有者和被拥有物是同一的；但通常当我们专注于我们的心时，我们总是说“我的心”，因此，这清楚地指出，我们的“我”，并非我们的心。

如果我们的“我”是我们的心，那么，既然每个人都有很多种类的心，例如六识、概念心和非概念心，这样一来，每个人就都会有与这些心的数目一样多个的我。这显然是荒谬的。

因此，我们的“我”不可能是我们的心。

（3）既然我们的身体不是我们的“我”，我们的心也不是我们的“我”，那么身与心的聚合，也不可能是我们的“我”。

身与心的聚合，是一些“非我之物”的聚合，因此这聚合本身，怎么可能是“我”呢？例如，牛群中没有任何一只动物是羊，因此，这一牛群本身也不会是羊。同样，在身与心的聚合中，不论身或心，任何一个都不是“我”，因此，这个聚合本身，也不会是“我”。

（4）如果我们的“我”不是身体，也不是心，也不是身与心的聚合，那么，剩下的唯一可能性便是：它是异于身心以外的东西。果真如此，那么，我们必须在我们的身体或心皆不显现的情况下，仍能领会到我们的“我”。但是要是我们想象，自己的身心完全消失了，这时也不会有任何可以被称作“我”的东西留下来。因此结论是，我们的“我”也不是异于我们的身心。

我们应想象，我们的身体逐渐消融于稀薄的大气之中，接着我们的心也消融了，我们的思想随风飘散，感觉、愿望和觉知皆化入虚无之中。还有什么东西留下来，是我们的“我”呢？什么也没有。显而易见，我们的“我”也并非是异于我们身心的某样东西。

我们现在已探究了全部四种可能性，却没有找到我们的“我”或“自己”。既然已经确定了没有第五种可能性，就只能下此结论：我们平常执取且珍爱的那个“我”根本不存在。在过去显现为“自性存在的我”的地方，现在却显现为那个我的“不存在”。这个自性存在的我的“不存在”就是空性——究竟真理。

依此方法思维，直到心中现起“我们平时所见之我的不存在”的意象或心理影像。此意象就是安住禅修的对象。我们持续地一心专注禅修于此，尽力持久，试着让自己完全熟悉它。

因为无始以来，我们便执取于这个“自性存在的我”，并且一直珍爱它胜过一切。因此，当在禅修中竟然找不到这个“我”时，我们起初可能会感到十分震惊。有些人心生惶恐，认为‘我已经变得完全不存在了’；另一些人则感到欣喜，似乎他们所有问题的根源都消失了。这两种反应都是好迹象，表示禅修做得正确。稍后，这些初期的反应都会渐渐平复，我们的心进入一种更平稳的状态。于是就能以一种平静、调和的状态，继续禅修我们的“我”的空性。

我们应尽量让自己的心长时间全神贯注于如虚空般的空性中。很重要的是要记得，我们的对象是空性——我们平时所见的那个我的“仅只是不存在”；而不是“仅只是一无所有”。我们应偶尔以警觉检查自己的禅修，要是自己的心游荡到别的对象上，或是已失去空性的含义而专注于“仅只是一无所有”时，我们就需要重新思维，让“我”的空性再次在心中清晰地现起。

我们或许会质疑：如果我们偿平时所见的“自己”并不存在，那么是谁在禅修？是谁从禅定中起来，和其他人说话？当别人喊我们的名字时，又是谁在回答？虽然我们平时所见的“自己”并不存在，但这并非意味着“自己”完全不存在。我们的存在，仅只是个安立。只要我们满足于“仅只是安立的我”，就没什么问题。我们可以想：“我是存在的”、“我要进城”等等。只有当我们在仅只是概念安立的“我”或“自己”之外去找自己时，问题才会出现。我们的心执著于一个独立于概念安立之外、究竟存在的“我”，就像在标签背后存在着一个“真正的”我。如果这样的“我”是存在的，就应该能找到它，但是我们已经看出，这个“我”经过探究是找不到的。搜寻的结论是，我们的“我”确实找不到。这个我们的“我”的“不可寻得性”，就是“我”的空性，“我”的究竟本质。那个以“仅只是安立”而存在的“我”，则是我们的“我”的世俗本质。

在最初证悟空性时，我们是透过意象以概念证悟空性的。通过不断地一次又一次地对空性进行禅修，此意象变得愈来愈通透，最终完全消失，我们直观空性。这种对空性的直接证悟，将是我们的第一个完全无误执的觉知，或者说无染心。在直接证悟空性之前，我们所有的心都是误执的觉知——因为基于“我执”和“实执”的无明习气，所有这些心的对象都显现为“自性存在”。

大多数的人偏向于存在的极端，认为：要是某物存在，它必定是自性存在的，因此夸大了事物存在的方式，而不满足于它们仅只是名字；另外一些人则偏向于不存在的极端，认为现象若非自性存在，它们就根本不存在，因此夸大了事物的“空于自性存在”。我们需要明白的是，虽然现象没有丝毫“从它自己那方面存在”的迹象，然而，它们确实以作为“仅只是有效心之显相”，而在世俗上存在着。

执著“我及其他现象”为真实存在的概念心是错误的觉知，因此应当被舍弃。然而，我并不是说，一切的概念性思维都是错误的觉知，都要被舍弃。有许多正确的概念心，在日常生活中很有用，比如，记得我们昨天做了什么，或是知道明天将要做什么的概念心。还有许多概念心在修行道上是需要培养的，例如，在菩萨心相续中的世俗菩提心就是一种概念心，因为它是通过“意象”来领会其对象——大正觉。此外，在我们能以非概念心直接证悟空性之前，我们需要透过推理认知来领悟空性，推理认知也是一种概念心。通过思考驳斥自性存在的那些理由，进而在心中显现一个自性存在的不存在，或空性的意象。这是“自性存在的空性”最初能在我们心中显现的唯一方式。然后，我们以越来越强的定力，禅修此意象，直到最终直接感知空性。

有些人说，禅修空性只要简单地清空我们心中所有的概念性思维就行了。他们的论点是，就像白云和乌云一样都会遮蔽太阳，因此，正面的概念性思维和负面的概念思维，同样都会遮蔽我们的心。这种观点完全错误。如果我们不努力对空性获得一个概念上的理解，却试图压制所有的概念性思维，那么真正的空性永远不会在我们的心中显现。我们或许能够获得一个关于“虚空般的空无”的生动体验，但这仅只是概念性思维的不存在——它并非空性，并非现象的真正本质。禅定于此“空无”或许能暂时镇定我们的心，但它永远无法摧毁我们的妄念，也不能令我们从山撒拉或轮回之苦中解脱出来。