“渐修”和“顿悟”

第三日　“渐修”和“顿悟”——慧能南宗禅的崛起

钱宪民

通常，我们在一些文学、艺术作品中不时看到的禅宗人物的形象，其实大都是慧能一系南宗禅的风范和做派。当时，禅宗内部围绕“渐修”和“顿悟”产生了很大的分歧；慧能一派的最终胜出有赖于各种“因缘”，并不像南禅“本门”所记载的那么简单。对于我们今人来说，一个既是原则性的、却又非常具体的问题可能是：“渐修”和“顿悟”难道一定是非此即彼的两个对立选项么？无论如何，与早期禅宗各派相比，南禅显然更能体现中国文化内在的精神特质，因此，作为一部中国僧人的语录集，《坛经》竟然被尊为“经”，得以与佛祖释迦牟尼的宣说并列，也就不怎么令人奇怪了。

慧能(又作惠能)是禅宗六祖，也可以说是禅宗的实际创始人。有趣的是，六祖慧能却是一个不识字的和尚。一个不识字的和尚是怎样创立一个影响深远的佛教宗派的呢?

让我们先从慧能的生平谈起。

慧能，俗姓卢。原籍范阳(今河北涿县)，后迁南海新兴(今属广东）。生在公元638年(唐太宗贞观十二年)，卒于公元713年(唐玄宗开元元年)。慧能虽然出生在号称“贞观之治”的大唐盛世，但他的家境却很贫寒。他三岁死了父亲，年纪稍大，就靠卖柴养活母亲。但慧能天资聪慧，志向远大。有一次卖柴回家途中，听一客人诵《金刚经》，“一闻经语，心即开悟”(《坛经·行由品》，下同)。从客人处，知道五祖弘忍在蕲州黄梅东禅寺传教，遂决心前往。另一客人给了他十两银子，他安顿好老母，就前往黄梅。到了东禅寺，弘忍问他来意，慧能出语不凡，说是“惟求作佛，不求余物”。弘忍又问，你是“岭南人”，又是“獦獠”(当时一种对少数民族的蔑称)，如何能作佛?慧能答道：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”于是弘忍留他在寺里“破柴”、“踏碓”，凡八月有余。后来，弘忍想传衣法，要弟子作偈。弘忍的大弟子神秀作的偈是：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍看了神秀的偈以后，认为他“未见本性，只到门外，未入门内”。慧能听了此偈后，也知其未见本性，因此也作了一偈，请在场的江洲别驾张日用代书。张日用很惊奇，慧能说：“下下人有上上智，上上人有没意智。”张遂代书。慧能的偈是：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见偈，知其已见本性，遂于夜半三更，为说《金刚经》。至“应无所住，而生其心”时，慧能顿悟“万法不离自性”、“自性能生万法”的道理。弘忍便传顿教及衣钵。慧能得了衣钵，恐被人害，混迹猎人之中十五年。但为了传教，还是到了广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，见二僧论风旛义，一曰风动，一曰旛动，慧能便说：“不是风动，不是旛动，仁者心动。”印宗法师当即拜他为师，慧能就在法性寺传教。次年回曹溪宝林寺，慧能终于成了与北方的神秀对立的禅宗在南方的大师。后来慧能的大弟子神会去北方，在唐肃宗的支持下，战胜北宗，成了禅宗的七祖。公元845年（唐武宗会昌五年）“会昌法难”之后，佛教各派，如天台、法相、华严等宗，都衰落了，惟独禅宗一枝独秀。慧能以后，禅宗分为青原行思和南岳怀让两派。行思一派又分出曹洞、云门、法眼三宗，怀让一派则衍传为沩仰、临济两宗，世称“五家”。其中，又以临济、曹洞二宗历时最久，影响最大。临济宗在宋代又形成黄龙、杨岐二派，合称“五家七宗”。“五家七宗”的基本思想是相同的，只是传教方式各异。禅宗风靡中国几百年，明清两代，净土宗崛起，禅宗也就相对衰微了。但到近代，禅宗在日本以至欧美又有复兴之势。

慧能不识字，当然没有本人所写的著作。门人法海记录了他平日讲道的言论，这就是著名的《坛经》。《坛经》主要有以下四种版本：一、敦煌写本，全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，由慧能的弟子法海集记，一卷，共五十七节，不分品目。可能是法海据慧能说法记录而成，是目前所见最古老的本子。二、日本兴圣寺本，题为《六祖坛经》，晚唐僧人惠昕改编，二卷十一门。三、《曹溪原本》，全称《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，一卷十品，两万多字。比敦煌写本字数多一倍，北宋僧人契嵩改编。四、《六祖大师法宝坛经》，一卷十品。元代僧人宗宝改编。此为以后最流行的本子。1944年，普慧大藏经刊行会刊印了以上四种版本的合编本。在佛教典籍中，只有释迦牟尼本人的当众说法才能称“经”，其他只能称“论”。中国和尚语录中称“经”的，只有这部《坛经》。于此也可见禅宗在佛教中的崇高地位和《坛经》在佛经中的独创风格。

现在我们就来谈谈慧能在《坛经》里面宣讲的佛法。

如果说儒生想成圣、道士盼成仙，那末和尚的最大愿望就是能够成佛。佛者，觉也。是否人人都能觉悟、人人都能成佛呢?这就成了每个佛教徒首先需要解决的问题了。

对此，佛教内部历来就有争论的。东晋僧人道生是个极有创见的思想家，他认为研究佛经不应拘守文字，而应领会精神。道生从《泥洹经》所说“佛身是常，佛性是我，一切众生，皆有佛性”受到启发，提出了“人人皆可成佛”、“一阐提人皆得成佛”的主张。既然“一切众生，皆有佛性”，那末“一阐提人”（断绝一切善根的人）作为众生之一，当然也有佛性了；既有佛性，当然也能成佛了。但法显所译六卷《泥洹经》却认为“一阐提人”不能成佛，于是道生的创见受到拘守文字的佛教徒的反对，以至被逐出南京。但不久北凉昙无谶所译四十卷《涅槃经》传来，经上正有此说，于是道生的观点被证实了。

慧能完全同意道生的上述主张，他也认为人人都有佛性，人人都能成佛，只因本性被外境所迷，所以才要加以开导。他说，“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷不能自悟，须假大善知识示导见性”（《坛经·般若品》，以下只注篇名）。

这里有三层意思：

第一，佛性不在外界，就在人心之中，所谓“本性是佛，离性无别佛”（同上）。本性是什么呢?就是般若。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”（同上）。般若又是什么呢?就是人心。“般若无形相，智慧心即是”（同上）。因此，慧能得出了以下结论：“心生种种法生，心灭种种法灭。”（《付嘱品》）

第二，佛性之所以不能显现，是因为受了外境的蒙蔽。“于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生”（《定慧品》）。他认为有八种邪见：“人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。”（《疑问品》）除去八种邪见，就能发现真如本性。“除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方”（同上）。

第三，破除邪见、发现本性的关键是“离境”。所谓“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”（《般若品》）。怎样才能“离境”呢?慧能提出了“无念为宗、无相为体、无住为本”的三大法门（《定慧品》）。所谓“无念”，就是“于诸境上心不染”；所谓“无相”，就是“外离一切相”；所谓“无住”，就是“于诸法上念念不住”（同上）。只要“离境”，就能返回真如本性，“真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染外境，而真性常自在”（同上）。

综合以上三层意思，首先必须不染外境，不染外境就能不生邪见，不生邪见就能不迷本性。因此慧能说：“佛向性中求，莫向身外求。”（《疑问品》）

这就是慧能宣讲的人人都有佛性、人人都能成佛的佛性论。

慧能的佛性论固然受到道生等禅宗先驱的很大启发，但也使我们想起了孟子的性善论。孟子有一句名言：“人皆可以为尧舜”。尧舜是儒家的圣人，为什么人人都能成为尧舜那样的圣人呢?孟子的根据是人人都有善性，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。那末，为什么现实生活中尧舜那样少，而“乱臣贼子”却是这样多呢?孟子的解释也是外物的蒙蔽，所谓“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”（同上）。因此，要成为尧舜那样的圣人，惟一的途径就是养心，就是减少外物通过感官激起的欲望，所谓“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。当然，慧能的佛性论同孟子的性善论也只是相似而已，而不是相同。

既然人人都能成佛，因为人人都有佛性，接下来的问题就是如何才能成佛?

当时，禅宗内部以神秀为首的北派主张渐修，所谓“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。而以慧能为首的南派主张顿悟，所谓“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，强调“从自心中顿见真如本性”。慧能并且以身说法：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”所以，他决心“将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性”（《般若品》）。

什么是顿悟呢?根据道生的说法，就是“以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟”（《肇论疏》）。为什么必须顿悟呢?就因为“理不可分”（同上）。这里的“理”，也就是佛性。所以要么毫无所见，即“无明”；要么见其全体，即成佛。

悟什么呢?根据慧能的说法，就是悟“真如本性”。“真如本性”，佛教又称“第一义”，但它是不可言说的。曾有人问“如何是第一义”?文益禅师说：“我向你道是第二义。”（《五灯会元·卷第十》）不可言说，但又要表达，于是只能用比喻。因此禅师常用“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”这四句话来描写顿悟的境界。其中后两句话即出于《坛经》。惠明向慧能求法，慧能要他“屏息诸缘，勿生一念”，既“不思善”，也“不思恶”，说是惟其如此，才能认识自己的“本来面目”。于是惠明大悟答道：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。”（《行由品》）可见，这个“真如本性”，也即人的“本来面目”，是不可言论，也无法传达的，而只能靠自己去领悟。但它到底是什么呢?我们也只能猜测。慧能在自己顿悟后曾告弘忍说：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇。”（同上）从慧能的描述看，顿悟恐怕就是悟出“自性”在时间上的永恒（“本不生灭”）和在空间上的无限（“本自具足”）。一个很有意义的现象是，禅师大都热爱自然，寺、庙也大多建在风景秀丽的地方。为什么？他们也许在永恒而无限的自然中发现了自我。曾有人问“如何是西来意”?文偃禅师的回答是“山河大地”。又有人问“如何是佛法大意”?他的回答是“春来草自青”（《五灯会元·卷第十五》）。看来是答非所问，其实文偃所表达的是一种瞬息永恒、万物一体的人生境界。

值得一提的是，这种人生境界同庄子通过齐是非、同生死而达到的“天地与我并生，而万物与我为一”的境界是相似的（《齐物论》）；同陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的境界也是相似的，在陶渊明心中，人、菊、东篱、南山是浑然一体的。禅宗的境界不但同庄、陶相似，而且同孔孟也是相通的。孔子所赞赏的曾点的人生理想是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）孟子的理想人格是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。孔孟追求的也是万物一体的人生境界。当然，这也只是相通，而不是相同。

怎么悟呢?换句话说，怎样才能达到上面所说的瞬息永恒、万物一体的人生境界呢?慧能认为不能只靠念经，“此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应”（《般若品》）。也不能只靠坐禅，“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故”（同上）。慧能认为念经、坐禅都是小道，不是大事。应该“心量大事，不行小道”（同上）。临济宗的义玄也是如此看的。有一次，义玄对他的一个朋友说，他这里的和尚既不看经，又不习禅，但并不妨碍他们“成佛作祖”（《五灯会元·卷第十一》）。而且，成佛作祖也不靠礼佛拜祖，慧能的弟子们甚至发展到呵佛骂祖。据说，释迦牟尼刚生下时，就会走路，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方；还会说话：“天上天下，唯我独尊。”云门宗的文偃对此评论说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”（《五灯会元·卷第十五》）上面说的义玄更厉害，他公然宣称；“你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录·卷四》）

既然不必念经、坐禅就能顿悟成佛，那么禅师是否就无事可做了呢?那也不然。在弟子将悟未悟之时，还须禅师加以点拨。这就是禅宗的机锋和棒喝。

机锋是禅宗师徒的问答方法，源于灵山会上“拈花微笑”的故事。“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶’”（《五灯会元·卷第一》）。在释迦牟尼看来，一个微笑胜过千言万语，摩诃迦叶因此成了禅宗印度的初祖，以心传心也就成了禅宗的宗旨。六祖慧能也是擅长机锋的，尼无尽藏“常读《涅槃经》，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字。祖曰：‘字即不识，义即请问’。尼曰：‘字尚不识，曷能会义’?祖曰：‘诸佛妙理，非关文字’”（同上）。为什么要讲机锋呢?就因为佛理不是文字所能表达的。记录这类禅宗师徒问答的语录又称“公案”，《五灯会元》收集了一千七百多条这类公案。在弟子问“如何是祖师西来意”、“如何是佛法大意”这两大难题时，禅师都不作正面回答，因为这是不可言传而只能心领的。

除了机锋，还有棒喝。棒喝是机锋的发展，如用机锋仍不能使弟子觉悟的话，就要棒打口喝了。义玄曾问黄檗希运“如何是佛法大意”，“问声未绝，檗便打”，“师又问，檗又打。如是三度问，三度被打”。义玄不解，问大愚。大愚说是老师爱护你，于是义玄“言下大悟”，当场给了大愚三拳，回去又给了黄檗一掌（《五灯会元·卷第十一》）。后来义玄教弟子，也是如法炮制。“上堂，僧问：‘如何是佛法大意’?师竖起拂子，僧便喝，师便打”（同上）。而百丈怀海被马祖道一“一喝，直得三日耳聋”，吓得黄檗“不觉吐舌”（《五灯会元·卷第三》）。之所以要用棒喝，是因为禅师要使弟子明白，他们的问题提错了，因为这些问题是不能回答的，只能由他们自己去体会。

既然人人都能成佛，成佛也不必通过渐修而可顿悟，那么何处才能顿悟呢?慧能认为不在彼岸而就在世间。“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”（《疑问品》）。因此，他甚至认为修行不必出家。“若欲修行，在家亦得，不但在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方”（同上）。在家如何修行呢?慧能做了一首《无相颂》：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……听说依此修行，西方只在目前。”（同上）从《无相颂》的内容看，慧能的佛法同孔孟的儒孝也确有相似之处。慧能的后学对此说得更清楚，大照禅师说：“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。是故经文：‘不坏世法而入涅槃，若坏世法，即是凡夫’。”（《顿悟真宗论》）禅宗常说的“担水砍柴，无非妙道”，逐渐变成了“事父事君，亦是妙道”了。而这，正是宋代理学的主题，即在社会的伦常日用之中实现个体人格的完善。

禅宗，一个不识字的和尚创立的教派，是典型的中国佛教，所谓“本地风光”。

慧能创立的禅宗能在中国流行几百年，以后又通过日本传到欧美，决不是偶然的现象。

让我们从禅宗的文化背景来谈谈这个问题。

首先，作为一个佛教宗派，禅宗具有佛教的共性。

佛教的根本教义可以用四谛来概括。谛是真理的意思，四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。包括“世间”和“出世间”两方面的因果关系。

苦谛，泛指生死轮回，即世间之果。佛教认为，世间一切，本性皆苦。共有八苦，即生苦（诞生时的痛苦）、老苦（老年时的痛苦）、病苦（生病时的痛苦）、死苦（死亡时的痛苦）、怨憎会苦（不喜欢的人或事偏要相聚的痛苦）、爱别离苦（相爱的人或事偏要离别的痛苦）、求不得苦（欲望不能满足的痛苦）和五阴盛苦（五阴即组成人身的色、受、想、行、识五蕴；盛即盛满；五阴盛苦即人生本身就是痛苦）。

集谛，指烦恼业的积集，即世间苦果之因。佛教认为，痛苦的根源在“作业”，“作业”的原因是“无明”。十二因缘就是用“三世两重因果”来说明生死轮回的道理的。第一是“无明”。无明就是愚昧，简称“惑”。佛教认为这是一切痛苦的总根源。第二是“行”。行就是行为，又称“业”。由于“无明”而产生或好或坏的“业”。以上二者，即“无明”和“行”，是过去世的因，决定现在世的果。第三是“识”。识指人在投胎时的心识。佛教认为人的肉体是要死的，但人的灵魂是不死的，可以投胎为其他人甚至动物。第四是“名色”。名是概念，色指形体，名色指腹中胎儿已具精神和形体的状态。第五是“六入”。六入即六根，指眼、耳、鼻、舌、身、意，这里指婴儿已具六根脱胎而出的状态。第六是“触”。触即接触，指婴儿出生后接触外界事物。第七是“受”。受即感受，指接触外物时产生的感受。以上五项，即“识”、“名色”、“六入”、“触”和“受”，是由过去世的因所产生的现在世的果。第八是“爱”。爱即爱好，包括物质欲望和男女感情等，佛教认为是烦恼的根源，故提倡吃素和出家。第九是“取”。取即取得，由贪爱而生执取。第十是“有”。有即实有，把贪爱、执取视为实有。以上三者，即“爱”、“取”和“有”，是现在世的因，必将产生将来世的果，即“生”和“老死”。第十一是“生”。生即来世再生，佛教认为生即苦恼。第十二是“老死”。老死即来世转生后仍归死灭。十二因缘是佛教三世轮回的基本理论，而要摆脱生死轮回，就只有克服“无明”状态，进入涅槃境界。

灭谛，指灭尽烦恼而得解脱，为出世间之果。这是佛教一切修行所要达到的最高境界，根绝集谛所包括的一切“惑”与“业”，摆脱生死轮回，进入涅槃境界。“涅者不生，槃者不灭”。所谓涅槃境界即是不生不灭，“常乐我净”之永恒境界。

道谛，由“八正道”证得“灭”果，是出世间之因。这是实现涅槃境界的修行方法。所谓“八正道”即正见（正确的见解）、正思（正确的思维）、正语（正确的语言）、正业（正确的行为）、正命（正确的生活）、正精进（正确的努力）、正念（正确的思想）和正定（正确的禅定）。佛教认为照此修行就能超凡入圣，因此八正道亦称为“八圣道”。

从四谛的内容看，佛教哲学似可称为“解脱的哲学”。它的主题是探究苦难的原因及寻求解脱的途径。相反，以孔子为代表的儒家哲学的主题却是“求乐”。它的特点是重人生、求快乐。套用一句尼采的话，儒家哲学似可称为“快乐的哲学”。基本上与释迦牟尼同时的孔子生活在“礼崩乐坏”的春秋时代，他虽然在思想上承袭了殷周以来尊鬼神、信天命的传统观念，但更强调人事的决定作用。同天命、鬼神相比，孔子更重人生。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”（《论语·先进》）孔子认为人生应该是快乐的，《论语》开宗明义第一章就说：“学而时习之，不亦悦乎!有朋自远方来，不亦乐乎!人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语·学而》）孔子虽然一生不得志，甚至被人讥为“丧家之狗”，但他仍然很快乐，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。同释迦牟尼相比，孔子恰似初出茅庐的少年，对未来充满了憧憬。而释迦牟尼则像饱经忧患的老人，他已看破红尘，唯求解脱了。

当佛教在公元1世纪东汉明帝永平年间经由西域传入中国之时，正是中国思想界儒学一统天下之日。佛教作为一种异质文化，在当时深受儒学熏陶的中国士大夫看来，就只是一种道士的方术，并没有产生什么影响。直至魏晋，玄佛合流，佛教才得到迅速传播。

魏晋时期，天下大乱。汉末有黄巾起义、董卓之乱。然后是三国鼎立，曹操“挟天子以令诸侯”。西晋又有“八王之乱”。此一时期，中国的老百姓饱经苦难，“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”（曹操《蒿里行》）。不但如此，连当时的读书人也深受其害，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。这是佛教得以流行的社会基础。

从思想界来看，则是玄学的兴起。玄学，就其实质而言，可以说是道家思想，特别是庄子哲学的复兴。

庄子哲学的主题不是宇宙观，也不是认识论，而是个人自由。庄子公然宣称，他“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”（《史记·老子韩非列传》）。《庄子·天下篇》说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”这几句话可说是庄子哲学的最好概括。庄子对现实政治的残酷有深刻的认识，他借楚狂接之口说：“方今之世，仅免刑焉!福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”（《人间世》）不仅如此，他对人为物役的现象更有深切的体会，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。庄子认为，政治的险恶、人生的异化，这种状况很难改变。于是庄子做了逍遥派，写了《逍遥游》。逍遥者，自由也。而要自由，只有“无待”，因为有待则必为外物所役。而要无待，又只有“无己”，因为有己就必有所待。所以庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）连自己都不要了，还要什么功名呢?“无己”也就是庄子所说的“坐忘”，不但要“忘仁义”、“忘礼乐”，而且要“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。为了给这种人生境界提供一个理论根据。庄子写了《齐物论》。《齐物论》的基本观点就是“道通为一”，即从道的观点看，万物都是齐一的。不但是非是相对的，“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》）；就连生死也是相对的，所以他的妻子死了以后，他要“鼓盆而歌”（《至乐》）。庄子认为只要懂得齐物的道理，就可以齐是非、同生死，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。而这也就是“坐忘”的境界。

阮籍、嵇康等魏晋名士继承了庄学传统，他们向往庄子式的“至人”，揭露“君子”，抨击名教，提出了“越名教而任自然”的主张。

阮籍对统治阶级鼓吹的名教深恶痛绝，对满口仁义道德的“君子”作了深刻揭露。认为他们“出媚君上，入欺父兄”（《达庄论》），结果是“家以慧子残，国以才臣亡”（同上）。阮籍把这些君子比作裤裆里的虱子加以嘲讽。他所向往的庄子式的“至人”恰好同所谓的君子相反，“至人者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离”（同上）。他认为至人的特点是不以名利为心，而“与造化为友”（《大人先生传》）。

阮籍揭露君子，嵇康抨击名教。他认为名教是道德衰亡的产物，鸿荒之世，并无名教，直至后世，才“造立仁义以婴其心，制为名分以检其外”（《难自然好学论》）。针对儒生宣扬的“六经为太阳”、“不学为长夜”的教条，嵇康提出要“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”（同上）。他和阮籍一样向往至人，并提出“越名教而任自然”的主张（《释私论》）。嵇康强调保养形神的重要，主张通过“服食”（五石散等）来养形，保持淡泊来养神。

魏晋之际庄学的复兴、玄学的兴起打破了儒学的一统天下，奠定了佛教得以传播的思想基础。

与此同时，一大批中国僧人，如僧肇、道生等均致力于佛教中国化的工作。僧肇发挥的般若性空论、道生创立的顿悟成佛论等都为以后禅宗的崛起作了充分的准备。

由此可见，禅宗的崛起及流行决不是一种偶然的现象，而是有其深刻的社会及文化背景的。

尤其应该指出的是，作为典型的中国佛教，禅宗所具有的鲜明的中国特色。禅宗没有照搬印度佛教的教义，如法相宗。单纯的模仿是没有出路的，法相宗在皇室的支持下也只流行了几十年即告衰落了。禅宗不同，它是“本地风光”。它把印度佛教的精神（如僧肇发挥的般若性空论、道生创立的顿悟成佛论）同中国传统的思想（如孟子的性善、庄子的“坐忘”、王弼的“言不尽意”、郭象的“不知而知”等）结合起来，提出了顿悟成佛的学说。不但强调人人都有佛性、人人都能成佛，而且成佛也不必像以前那样通过累世修行了。所有这些，对于历经苦难而又无力抗争的中国民众来说，无疑是有极大吸引力的。

当然，人间的苦难，并不全如佛教所说，是由个人的愚昧（即“无明”）造成的。它还有其社会原因，而这是不能通过个人修行来消除的。这就牵涉到对禅宗的评价问题了。以前我们总说禅宗对劳动人民有更大的欺骗作用，当然是对的，因为它确实更为廉价地出售天国的门票。说它对佛教本身有极大的破坏作用，也不错，因为它强调的不是佛教的仪式，如念经、坐禅等，而是它的精神。据李泽厚先生所说，禅宗所追求的瞬息永恒、万物一体的顿悟境界实为某种审美感受。也许，正是这种审美感受驱使着一批又一批的信徒投向它的怀抱。近来出现的禅宗热，无疑表达了现代人要求克服“异化”（权力、金钱等）、实现自我的一种努力。至于效果如何，只有历史来下结论了。