“一颗圆光含万象”

第六日　“一颗圆光含万象”——禅宗和道家思想

高 峰

我们平时提到的“道家”概念实际上有着广、狭二义的不同：狭义的“道家”单单指先秦的道家学派，因为西汉初年的道家黄老学已经是道、法合流了，而魏晋六朝的道家玄学更注重儒、道之间的会通和调和；广义的“道家”则除了上述三派外还包括道教，尽管后者实际上是以阴阳、方技为基础又广泛吸收了儒、道、墨诸家学说和原始宗教的一个庞杂系统。禅宗兴起后，在传承、发展的过程中首先受到当时玄学思想的影响，使得早期达摩禅朴素的修行风格一变而为洒脱的人生境界。既而，南禅禅理的直截了当又深刻影响了道教、尤其是内丹一系的修持境界。明代以后，无论教义理论还是修持方法，禅宗和丹道已有相当一部分内容相互重合了。

对于任何一种从外族输入的异体文化来说，文字上的翻译固然是第一要紧的事，但随之而来的理解和诠释似乎显得更为关键。从接受和融摄的一方看，无论哪一种文化，理解和诠释的工作总是在本民族原有文化基础上进行的，这一点，禅宗也不能例外。

西汉时佛教由印度传入中国，因为当时人们对其教旨精神了解不多，大都与流行的仙道学说混同了起来。佛教主张的“无我”被认作是精灵不灭，佛教的斋戒、礼谶仪式也被看成是儒家、方士的礼祀鬼神。魏晋之际，中国僧人渐渐开始从思想方面去把握佛教的基本精神，但其时所用的诠释方式却是“格义”。所谓“格义”，即是采用中国原有的现成观念去对比佛教的思想学说，以便信徒们能在较短时间里迅速明了佛教的要旨。然而，这种简单方便的诠释方式却产生了很大的流弊。当时不少僧俗学人不去认真分析、了解佛教的基本原理，却流于表面地将一些佛教概念与中国固有的学说作形式上的比附，如北魏时一位名叫昙静的僧人伪造了一部《提谓波利经》，就用西汉儒学中的仁、义、礼、智、信（五常）和金、水、木、火、土（五行）等等比附佛教的不杀、不邪淫、不饮酒、不盗、不妄语（五戒）。所以，现代著名佛学家汤用彤先生站在印度佛教的立场慨叹说：“释迦教义，自始即不为华人所了解。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第63页）

如果说，上述的诠释和理解方式因为过于笼统而被晋朝僧人道安斥为“于理多违”的话，那么紧接着，以中国道家的老庄玄学来阐述佛教义理却有了更深一层的意义；两者经过较长一段时间的相互诠释和会通，直接促成了唐朝禅宗的创立。反过来，成熟了的禅宗又具体而微地影响了中国传统的仙道思想及其修炼方法。

一、禅宗与道家玄学

1. 无知之知 撇开历史学研究的烦琐考证不论，那么，道家思想无疑首先是针对春秋战国期间已然成为一种形式的礼仪制度而产生的；一个社会，其维持秩序的礼仪、文化固然不可或缺，但崇尚至于极点，则一切礼仪制度和文化学说又会流于虚伪造作，出现如道家宗祖老子所一针见血指出的“慧智出，有大伪”的现象。在道家看来，无论是仁义还是巧利，均出于对概念与事物（名器）的执著，从广义上说，这些都是与知识相关因而是后天经验上的事；道家“修道”，即要破除对后天经验知识等一切名器无休止的追逐，自返于自适自明的“自然”状态。站在这一立场，道家对“为学”和“为道”作了深刻的阐述，并由此揭示出“道心”无知而无不知的寂然状态：

为学日益、为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。（《老子》）

“为学”的目的在于求取外在知识，因而表现为一个外向无穷增益的过程，但无穷增益不得其止，则心终究不能有所安；“为道”则意在反身自证一种自知自明的境界，故而是一个内向而至于一无所有的减损过程，减损至于极致，遂于无所得时而有无知无不知的“道心”朗现。牟宗三先生在详细比较了“为学”和“为道”之后，称后者的“道心”之知为一种“智的直觉”，以为“智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之‘无’上出现”，“无知而又无不知，此无知之知即智的直觉之知，即泯化一切而一无所有之朗照而朗现之”（《智的直觉与中国哲学》，第204页）。正是在这里，道家思想同来自印度的“禅”有了一个理解上的会通点，而其中的相互解释工作，早在魏晋之际随着大乘佛教般若学的输入便已开始了。

当时，般若学强调通过领悟诸法皆空以求得解脱的“缘起性空”理论，通过支娄迦谶、鸠摩罗什等译经家的译解被介绍到中国，为了理解上的方便，许多译经家在第一步的文字翻译上便开始大量采纳道家老、庄的术语，进而，“万法皆空”的佛学“空”论又契合了当时玄学家“以无为本”的玄学思想，经过各种不同角度和层次的诠释，般若学在中国形成“六家七宗”的支派，可谓是焕乎其盛了。不过，如果我们仔细将“六家七宗”的理论同印度龙树一系的空宗思想加以对比，不难发现两者对“空”的理解并不完全相同；尤其是“六家七宗”中的“本无宗”，简直是道家玄学思想的翻版。虽然深得般若学真谛的东晋高僧僧肇对这种理解上的极度偏离现象撰文作了批评，但正像日本禅宗学者柳田圣山和梅原猛所指出的那样，僧肇本人对大乘般若学的“空”和道家玄学的“无”的区别在一定程度上也是含糊不清的，这一点突出表现在僧肇把龙树思想中侧重于逻辑上的“空”（“缘起性空”）解释成了实体上的“空”（“无”）（参见柳田圣山《禅与中国》，第28页）。

达摩禅的传入，其源自印度的大乘修行法门对当时日渐流于清淡的玄学化般若学自有一种补偏救弊的作用。从达摩禅的标帜看，其立场是“藉教悟宗”，似乎并未全然否决语言文字的作用；传说达摩用来印心的《楞伽经》，虽然分开了“说通”（诉诸经籍的佛教）和“宗通”（超绝言教、直趋佛法究竟的体验），但也没有过分地扬此抑彼。而且，从达摩开始，中间经过慧可、僧璨、道信、弘忍直到神秀甚至慧能，尽管已逐渐开始对印度经典作出随心所欲的注释，但毕竟还是从佛教的经籍出发来理解佛学精神的。严格说来，将道家玄学思想直接融入达摩禅学的工作肇始于江东的牛头宗。

代表江南佛教风格的牛头宗禅法，从一开始便带有南中国文化倾向于理想、自然、简易和无限等等特性，在南方文化的氛围中，牛头宗一系的禅师有不少曾经出入于三论宗和天台宗，同时对道家玄学的清淡之风也不陌生。经过一段时间的摩荡，江东地区的都市佛教或许因为过于玄虚而急剧衰落，遂由被后人誉为“东夏之达摩”的法融等人在原有的般若学基础上融合《维摩诘经》、《法华经》和《涅经》等大乘佛教精义，开始注重禅法的修持。但是，深受道家思想影响的牛头宗禅学在发端处便与早期的达摩禅不同，经过今人考证被认为是法融所撰的《绝观论》，开宗明义，即标明“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣”的立场。在法融看来，空性、寂灭的道体超越一切而不可思议，所有的言说及心思均与道体无关；进一步说，此空性、寂灭之道体“体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情”（《净名经私记》），是一种无所不在而又无形无象的实体，所以又说：“道无所不遍也。”（《绝观论》）其实，印度大乘佛教的般若学是从“因缘所生法”这一角度来理解“空性”的。世间万有，因为是由多重因缘相合而成，所以就没有独立的实在性，所谓“缘起性空”，即指万有无自性、自性空；这里的空性，既不是虚无的意思，更没有以空性为道体，从空性生出万有的含义。相形之下，法融“道无所不遍也”、“虚空为道本”的思想反倒是更接近道家的“道论”：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子·二十五章》）

东郭子问于庄子曰：所谓道恶乎在?庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪?曰：在梯稗。曰：何其愈下邪?曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪?曰：在屎溺。（《庄子·知北游》）

道家思想家认为，“道”是某种存在于万有之先的“混成”之物，天地万有均为“道”所生成，所以又称“道”为“天下母”；因为万有俱是“道”之所生，故而举凡大千世界林林总总的万象，大至天地，小到屎溺，无不有“道”存焉，换句话说，“道”周遍于一切。正因为如此，对道家思想家来说，凭借耳目感官乃至语言名相就远远不能达到对“道”的“真知”。针对这种情况，庄子提出“心斋”的直觉方法：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）实质上，“心斋”也就是前面提到的“为道”，亦即心止于万物而于虚寂中得到的无知之知；无心于万物，则一止一切止，天地万有皆“在其自己”，自尔独化。前述法融所谓的“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣”的观点，可以在这里找到其理论依据。

从“道无所不遍”的思想出发，法融在禅修过程中针对天台宗的“看心”和达摩禅的“安心”等等法门，进一步明确主张“不须立心，亦不须强安”的“无为”论和“无心即无物，无物即天真，天真即大道”的“无心”论（参见《绝观论》）。法融认为，世间万有乃至出世间诸法之呈现为差别相，只是因为心有所得，若无心于一切，则一无所有，一无所得，遂能自返于空寂的“道本”而有万物一体的体验，正所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。显然，法融对禅修中这种“无心合道”的无知之知的阐述，在很大程度上取法于道家玄学思想，至少是采用了道家的语言表达方式。弘忍以后，牛头宗禅学融入了达摩禅，对慧能以后玄学化了的南宗禅的创立有着直接而且巨大的影响。甚至，台湾的印顺法师认为：“印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”（《中国禅宗史》，第110页）

慧能以后，南宗禅高扬“顿悟”之说，“单刀直入，直了见性，不言阶渐”（神会《南宗定是非论》），玄学化了的中国禅宗正式开宗立派，独树一帜，遂有“凡言禅皆本曹溪”的兴盛局面。

关于禅宗的特色，近年来国内外有关的文章和专著对此作了不少概括性的阐述，如：众生皆有佛性的观念、当下顿悟的体验、对语言文字的破斥等等。然而，上述内容大都可以从大乘佛教的经论中找到其“出处”；禅宗之为禅宗，固然离不开这几个方面的内容，但仅此还不足以称作“禅宗”。相比之下，顾伟康先生对南禅（禅宗）“神魂”的把握就要显得比较深刻一些：“对南禅说来，真假、空有、主客、我佛、缘起和实相、存在和毁灭……所有传统佛学感兴趣的对立全都不复存在，无须探讨。禅师们唯一的任务就是去感受、体验‘世界’——‘佛’——‘我’三位一体的‘真如’，一旦他们把握了这一点，就是成佛，就是解脱，就是获得了最高的自由。这就是所谓的‘禅机’，所谓的‘第一义’，所谓的‘禅体验’，所谓的‘般若直观’，也就是我所谓的南禅之‘神魂’。”（《禅宗：文化交融与历史选择》，第194页）这里，一个核心问题实际上仍然是道家思想中的“智的直觉”，亦即一无所得之时的无知之知。

在道家思想中，作为其基本概念的“道”实际上兼有万有之本体和宇宙之本根的双重意义。因此，对道家而言，“道”既可以客观地理解为“天下母”：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）又可以主观地或者更确切点说是存在论意义上地理解为绝对之“道”：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）而通常道家更习惯笼统地将“道”视为“万物毕同”、“天地一体”之“道”。面对这样一个周遍万物而为生生之本的大“道”，庄子发出的感叹是：“吾生也有涯，而知也无涯”；魏晋时代的玄学家郭象进一步加以注释说：“知之为名生于失当，而灭于冥极。”这就是说，知识之为知识（“为学”）即在于借助概念名相无穷地向外追逐，而任何的追逐、积累对“道”来说都不过是如一毫之置于太虚中，无足轻重，甚而还有因执著知识而“失道”的危险；唯有“灭于冥极”（“为道”），泯除一切概念名相而有无知之知，方能玄照一切、玄冥一切，以至于“虚室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》）的境界。源自印度的大乘佛教，虽然其最高境界也是“万法皆空”，但作为一种独特的理性主义宗教，印度佛教的基本倾向却是“以知灭知”，亦即通过知识的明晰性来达到佛教所主张的“真知”。然而，倡导“不立文字”、“以心传心”的禅宗一开始便借助于道家玄学的思想，略去了印度佛教中的理性主义成分，并将从事于佛教知识论研究的僧俗学人讥为“知解宗徒”。著名的德山宣鉴禅师最初曾“精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣”，因善于讲解《金刚经》而被时人称为“周金刚”，但当他在禅宗门下得到开悟后，将自己积多年时间撰写的《青龙疏钞》“堆法堂前，举火炬曰：‘穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑’。遂焚之”（《五灯会元》卷七）。这里，德山宣鉴禅师眼中“玄辨”、“枢机”所不能及的境地显然不是知识的绝对明晰性，而是具有浓厚道家玄学气息的无知之知的即寂即照。

事实上，从牛头宗禅学到后来的禅宗，佛教的真理（“真如”）概念早已被诠释成“我”—“佛”—“世界”的三位一体的本然状态，其实与上述道家之“道”已相去不远；而且，本根论或者说宇宙生成论的倾向要明显压倒本体论的倾向。唯有从这一点入手，才能比较准确地把握禅宗“自性自度”的原则。

“自性”，是禅宗的一个重要概念，即诸法各自不变不改之性，在不少禅师那里，常常被理解为个体生命的绝对性。作为禅宗的“宗经”，一部《坛经》在许多方面是围绕“自性”或“自见本性”展开的。在禅宗看来，“世界”、“佛”和“我”都包括在“自性”中，无论凭借语言文字或者其他什么手段，凡是向外追逐，必定是徒劳无功，只有反身而求，方能“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛性，自作自成佛道”（《坛经》），这便是“自性自度”的主要内容。《坛经》中甚至还用一则故事对此作了形象化的渲染：据说慧能开悟后，五祖弘忍送他过江，本来弘忍想亲自摇橹，慧能却坚持要他来摇橹，为了说明这不只是一种礼貌，慧能还发挥了一通道理：“弟子迷时，和尚须度，今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语也不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。”这则故事虽然是编出来的，但它所表现的却是真正的南宗禅精神。结合上面有关道家思想的叙述可以看出，禅宗对“自性”概念无疑是偏重于从“道”的立场上去发挥的；“道”周遍一切，“自性”也囊括万有。这样，“自性自度”从“理”上看，是消解了众生与佛在时空、道德、智慧等方面的距离，从“事”上看，则舍弃了围绕成佛而安设的戒、定、慧等一切修证法门。因此，包括使用语言文字在内的任何知识上的努力都有抽象化或者说遮蔽“自性”的危险，结果，最空洞和最矛盾的表述成了最合乎禅宗的表达方式。而且，正因为“自性”概念具有与“道”相近的特性，“自见本性”就表现为一种“顿悟”的形式；无知之知的“智的直觉”本身是一触即发而顿时遍于全体的，既没有过程，也没有发展。所以，自从牛头宗融道入禅后，“顿悟”说的提出只是早晚的事了。

2. 自然任运 本来，作为一种禅法，达摩禅在印度自有其悠久的历史传统。当代著名佛教学者吕澂先生在《禅学述原》一文中指出，早期楞伽禅（实为达摩、慧可一系）虽然属于大乘瑜伽，但它的基础是印度上座化地部禅学（参见吕澂《佛学论著选集》卷一）。这派禅学的核心思想是“心性本净，客尘所染”，认为心性原本是清净的，各种烦恼的染污尽管遮蔽了“本净”的“心性”，但并不真正影响到它的本质；修行的目的就在于去掉客尘，恢复本性。具体的实践则分为两部分，即先“见道”而后“修道”。所谓“见道”，是指先明白佛教的基本道理；“修道”则为实际的修行，这里主要指禅定。据资料记载，这一派的禅法有“禅思入微，究畅幽密”之称，可见其禅定功夫之深。今天斯里兰卡等地流行的南传佛教，在禅学方面仍以这一派禅法为主。

传入中国后的达摩禅关于“理入”、“行入”的划分，很明显是继承了上座化地部“见道”、“修道”之分的传统。至于具体的禅法修持，从上座部佛教经典《清净道论》来看，依次有十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色定、食厌想、四界差别等四十种禅定境界；循序而进，步步登堂，确实是邃密已极了。作为大乘禅法，达摩禅较诸上座化地部固然更为简明、高妙，但稍稍留心一下，还是可以看出不少印度禅法的痕迹。如，达摩禅注重头陀苦行的风格，便是受化地戒的影响所致。此外，达摩禅的“凝住壁观”，据吕澂先生研究，乃是上座部禅法“十遍”中的地遍处法门，其法以观土地的颜色为要，涂泥土于曼荼罗上，随后倚壁而观。总之，传自印度的达摩禅，其早期的禅法修持恪守传统，一丝不苟，禅风还是相当严谨的。

道信以后，达摩禅融入大乘佛教的般若学思想，风格为之一变。到了牛头宗崛起时，禅法中大量摄入道家“无为”、“自然”等思想内容；以玄学诠释禅学，已成为一时的风气。

牛头宗禅学既以“虚空为道本”，主张“无心合道”，在禅法修持上自然以“无心用功”为要旨来修证佛法。从理论上看，“无心用功”的理论基础是“无心即无物，无物即天真，天真即大道”（《绝观论》）；就近的一面看，这一理论可以在玄学化了的般若学“六家七宗”中找到一些头绪，若要寻根究底的话，仍须上溯到道家思想中的“道论”。如前所述，道家之“道”，既可以从“理”上作为本体来理解，也可以从“事”上作为宇宙大全来理解，而论及具体的修行，非将“道”视为生育万物的“天下母”不可。《老子》中曾有“道生一，一生二，二生三，三生万物”叙述，这是从“道”的生育长养一面说的，“修道”则恰恰相反，乃是一个返还的过程：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（《老子·十六章》）也就是说，在道家看来，“修道”的本质是致虚守静以至于归根复命而与“道”复合，这本身是一件至简至易的事，所以又有“常德不离，复归于婴儿”的说法，倡言“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（《老子·五十五章》）。而这一切，实际上可以概括为一句话：“为无为，事无事，味无味。”（《老子·六十三章》）由此可见，不管是通过直接抑或间接的途径，牛头宗禅法的“无心用功”无疑在相当大的程度上接受了道家“自然无为”的观点。

与牛头宗合并了的南宗禅崛起后，道家“自然无为”、复归道本的思想继续在南宗禅中发挥它的影响，并进一步发展成对印度佛教传统的修持形式（这里主要指禅定）的突破。早期的达摩，固然是提倡“大乘壁观，功业最高”而传有“面壁九年”的佳话，即使是道信乃至于弘忍的“东山法门”，也仍然是以“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”为修禅的主要方便。被禅宗尊为四祖的道信，当年是“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬静，身心调适然，安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣”（《楞伽师资记》），其间由定生慧的程序还是颇为严格的。然而，到了后来的禅宗那里，定慧合一，即戒即定即慧，这种严格的坐禅形式被全然打破了。《坛经》站在“自性”的角度，对“禅定”概念重新作了一番诠释：“此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。”于是，就有了这么一则故事：据说马祖道一在未开悟以前，常习坐禅，南岳怀让禅师见了，走上前去问道：“大德坐禅图什么?”马祖道一回答说：“图作佛。”听了这回答，南岳怀让遂拿了一块石砖在马祖道一面前磨了起来。看到这一情景，马祖道一忍不住问道：“磨（砖）作什么?”南岳怀让回答说：“磨（砖）作镜。”这则故事的结论是：磨砖不能作镜，坐禅岂能成佛。当然，如果仅仅从理论上分析，这个结论未必通达，因为“砖”无“镜”性，所以磨“砖”不能作“镜”，而“人”（众生）皆有“佛性”，逻辑的结论至少应该是“坐禅也能成佛”。不过，《五灯会元》记载这则故事却不是想提供理论讨论的“案例”，而是以此高标禅宗“平常心是道”、“行住坐卧皆道场”的自然任运风格。

受道家“事无事”、“自然任运”等思想的影响，从五代末开始，一部分禅宗僧人“任运”自心，片面理解“自心是佛”的意思，由禁欲到适意、由适意到纵欲，走入狂禅。《宗稗类抄》中就记载：一个禅僧，不守清规，反而跑到妓院去狎妓，恰好遇见了微服出游的李后主，一僧一俗，相处还颇得情趣。事后李后主在妓院墙上题了几句话：“浅斟低唱，偎红倚翠，大师鸳鸯寺至，传持风流教化。”这真有点令人啼笑皆非了。另一方面，宋代禅宗曹洞宗的正觉禅师为了重振宗风，提倡一种对后世颇有影响的“默照禅”。在正觉禅师那里，显然是想回归早期达摩禅“凝住壁观”的严谨禅风，但是，从他《默照铭》中“默默忘言，昭昭现前”的“虚而灵，空而妙”中，毕竟可以看出几丝道家“无为”、“守静”风格的痕迹；道家传说中的仙真广成子教导黄帝时，说的便是“昏昏默默”、“无视无听”、“目无所见，耳无所闻，心无所知”（《庄子·在宥》）。

禅宗这种玄学化了的“自然任运”、“不起分别心”的修行方法，通过摩诃衍那的努力一度传入西藏，后来曾受到恪守印度大乘佛教教义的西藏黄教祖师宗喀巴的批评。针对禅宗关于只要摄心不散，不起善恶是非分别的意念就能达到空境而与真理契合的观点，宗喀巴提出了一系列的反驳：（1）如果心里不作意就是修空的话，那么一个人闷绝、睡眠或者进入无想定（一种高深的禅定）等等，都应该算是修空了。（2）如果心里不起善恶是非的分别意念就是修空的话，那么一个人身上的眼、耳、鼻、舌、身五识按佛教理论都不会起分别意念，它们也应该是修空了。（3）如果摄心一处便是修空的话，那么一切修“止”（指初禅未到地定，佛教四禅八定中的入门阶段）的时候已经是修空了。由于禅宗融入道家“自然无为”的简易风格和注重“无知之知”的顿然直觉精神，在禅定的程序上作了最大程度的省略，有时就难免显得过于笼统。结合大小乘佛教教义来看，宗喀巴的批评还是相当有力的。

二、禅宗与仙道修炼

1. 性命双修 如果说，从早期达摩禅的传入直到慧能以后禅宗的兴起，其间由于理解和诠释上的关系，禅学中颇多羼入道家玄学的精义，那么，唐宋以后，名义上属于道家一系的仙道修炼在与印度佛教禅学乃至后来的禅宗相互交流时，相对而言就较多受惠的地方了。

作为一种神仙方术，仙道修炼在中国可谓是源远流长，道家典籍《庄子》一书中就有不少描写长生仙人的文字：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《庄子·逍遥游》）

千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。（《庄子·天地》）

而且，《庄子》中还明确指出，这种长生不死是通过“炼形”的方术来达到的，正如广成子对黄帝所说的那样：“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”（《庄子·在宥》）就史书的明确记载看，至少到战国年间已形成了以长生成仙为宗旨的“方仙道”。相传，当时的“方仙道”主要有三个派系：一是以王乔、彭祖为代表的吐纳导引派；一是以容成公为代表的房中派；再有便是以安期生为代表的服食派。不管这三派神仙思想有多少差异，其方术修炼围绕长生不死而展开却是共同的特点，后人将这种注重人体物质方面的“炼形”方术称作“修命”，恰如其分地指出了当时仙道修炼的实质。东汉末年，以神仙不死为核心的道教教团成立，“炼形”的仙道修炼方术进一步引起人们的重视，《老子想尔注》、《老子河上公章句》等有关著作，对道家宗师老子的思想作了方术化处理，也都站在“修命”的角度强调固守精气，主张“积精成神，神成仙寿”。同时的一位隐士魏伯阳，在参合黄老思想和《周易》模式的基础上完善了内丹术的修炼体系，对后世的仙道修炼产生了决定性影响，遂被后人尊为“万古丹经之祖”。到此为止，仙道修炼的基本态度已经披露无遗，即：乐生、贵生、重生；方法上从肉体（“命”）入手，以生理变化心理，目的则初步为延年益寿，最终以长生不死乃至“白日飞升”为极域。

佛教传入之初，一方面佛教中人有意识地附会当时盛行的道家玄学思想和仙道修炼方术以作为弘传佛法的“方便”，如安世高在译解佛教禅定经典《安般守意经》时，将“安般”（阿那般那，又称“持息念”、“数息观”）诠释成道教的“清净无为”，声称“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”；另一方面，其时中国的仙道修炼已成风气，神仙方术也就自然成了诠释和理解佛教的基础。从东汉至三国时期，不少佛经如《菩萨内习六波罗蜜经》、《法句经》等，都将仙道修炼术语“守一”用来翻译佛教的“禅定”、“瑜伽”等。这段时间里，虽说佛、道之争相当激烈，但在此前后，道教早已以其一贯兼收并蓄的风格，大量摄入了佛教的禅学思想和方法。魏晋之际传出的《西升经》，已经开始突破传统仙道的“修命”思想，表现出贵养“神”而贱养“形”的倾向。南北朝以后，佛教的止观之法更被大量引入仙道修炼中，当时有一部《洞玄灵宝定观经》，其中的“定观”修习方法是在静坐时“内观心起，若觉一念，起须除灭，务令安静”，“唯灭动心，不灭照心，但凝空心，不凝住心”，主张“不依一法而心常住”，实则基本上是采纳了佛教禅学中的止观方法。这里，还有一件有趣的事：为后世仙道学者所津津乐道的“内丹”一词，最先却是由天台宗的二祖慧思在《入山誓愿文》中提出的；慧思为了护持佛法，在《誓愿文》中祈愿诸圣赐予他芝草神丹，使他能“借外丹力修内丹”。不过，这一史实从一个侧面反映出中国传统仙道修炼以长生住世为目的，在思想方法上并不严格执著于“内”“外”的区分；由“外”而“内”，以至于唐末五代仙道修炼开始“内”“外”并重、性命双修，从中可以明显看出佛教禅学的影响。

从唐末五代起，禅宗以其直入顿悟的实相禅总摄一切佛法，在思想上力倡“顿见真如本性”，方法上则采取活泼多样的形式；禅宗这种至简至易的方法和彻底解脱的境界对仙道修炼产生了极大的吸引力。据《佛祖统记》及一些道书记载，唐末五代的著名仙道家吕洞宾曾与黄龙山晦机禅师有过一段奇特的因缘：相传，吕洞宾修成仙道后，颇以“长生不死药”自得，常自吟诗云：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。”一天，遇见黄龙山的晦机禅师，禅师责问他道：“半升铛内煮山川既不闻，如何是一粒粟中藏世界?”两人几番机锋对答，语不投机，吕洞宾一时无明火起，飞起宝剑欲斩禅师，被禅师以禅法制住，遂当下悟入而作偈云：“弃却瓢囊击碎琴，从今不恋汞中金，自从一见黄龙后，始觉当年错用心。”这则故事的真伪究竟如何，因为书缺有间，至今仍无从详细查考，但从吕洞宾本人的一些诗作看，如“回光对面是家山”、“真性元来得自由”（《纯阳真人浑成集》）等等，其仙道思想受禅宗影响的迹象还是比较明显的。

北宋以后，吕洞宾的内丹系统分为南北两宗，其时，禅道双融、性命双修已然成为仙道修炼的不二法门。性，即“心性”、“自性”；相对于传统的“炼形”、“修命”方术来说，“修性”则突出了对人先天精神性的“本性”或曰“本来面目”的修炼。性命双修，亦即注重精神与肉身、先天与后天的统一性。

当时，融摄了禅宗思想的南北两宗仙道以一种新的面目出现，并反过来对佛教禅宗乃至传统仙道修炼作了独特的分判工作：佛教（包括禅宗）的禅学修持被认为是“修性不修命”，忽视了物质躯体的重要性；另一方面，传统的仙道修炼则是“修命不修性”，只停留在吐纳、导引等有形有相的层次。与此相比，南北两宗均认为自己的仙道修炼表现出高度统摄和兼顾的特点，因为“一炁判为两仪，即人之立性立命故也”（《全真集玄秘要》）。不过，同样是性命双修，就南北两宗的宗旨看，其中又有“先命后性”与“先性后命”的区别。

南宗一系，因为其祖师张伯端直接继承的是东汉魏伯阳至唐末五代吕洞宾的传统仙道学说，所以在修炼次序上主张“先命后性”，亦即具体修炼时先从身体入手，守窍调息，经过炼精化炁、炼炁化神等偏重物质层次的修炼阶段后，到了炼神还虚时，再进一步参合禅宗，了彻性源。南宗的这一次序，表面上看似乎仍与传统内丹术同一宗旨，然而，南宗作出这种排列的一个主要理由是“先性则难用功，先命则有下手处”（《青华秘文》），而张伯端本人，实际上是极其推崇禅宗的。他在《悟真篇·外篇》序中盛赞禅宗的“明心见性”：“欲体夫至道，莫若明乎本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸，乃无上至真妙觉之道也。”又用禅宗的口吻撰写了一首《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说，若知无佛亦无心，始是真如法身佛。”难怪清朝深通禅宗的雍正皇帝对张伯端大加褒扬，将其所撰的《禅宗诗偈》编入《御选语录》中，并封张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”。

相比之下，崛起于金元之际的北宗全真教主张“先性后命”，吸收禅宗的成分更多。虽然其教祖王重阳也自称是承袭吕洞宾的仙道系统的，但从一开始，全真道就采纳了佛教的涅思想，以禅宗倡导的“本来真性”为超出生死之本，主张识心见性、真性不乱，推崇精神解脱，贬抑传统仙道的肉体长生之说。在全真教一篇重要文献《重阳立教十五论》中，王重阳明确指出“性命是修行之根本”，并以佛教的超出三界思想为仙道修炼的极域，认为“心忘虑念，即超欲界。心忘诸境，即超色界。不著空见，即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣”。同时，通过对“出世”（“离凡世”）概念的重新解释，实际上否定了传统仙道长生不死、白日飞升的宗旨：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”在这种思想倾向的指导下，全真教从教团建制、出家仪式、戒律教规、丛林观庵等教制方面到打坐、参究、机锋等修炼方式，均效仿起禅宗的形式；全真教学说因此被后人评为“似禅而稍粗”，可见其受禅宗的影响之大。

不过，南北二宗以及后起几家仙道学派的这种禅道合一、性命双修的主张，曾受到一些来自仙道界内部的批评。现代学者陈樱宁先生指出：“性与命，本来是一物，不可分作两橛。就其‘灵机’而言，便谓之‘性’。就其‘生机’而言，则谓之‘命’。所谓一体二用也。”（《道教与养生》，第247页）在他看来，北宋后许多仙道学派过于靠近佛教禅宗，偏于修性，已是“失却古神仙的风范了”。

2. 金丹和真性 “金丹”，原是仙道修炼术中外丹烧炼的术语，后来内丹家普遍借用作为内丹术语，指人体经过特殊修炼后在体内结成的精华物质。在早期仙道内丹术中，“金丹”统摄精、气、神三者，其宗旨固然偏向修“命”，但在修“命”的同时，“性”也自然蕴含其中了。这一点，东汉仙道家魏伯阳在《周易参同契》中有过明确的表述：“引内养性，黄老自然。含德之厚，归根返元。近在我心，不离己身。抱一毋舍，可以长存。”（二十七章）随着佛教禅宗思想的大量摄入，唐、宋以后，仙道对“金丹”的理解和诠释也发生了转变；“金丹”隐隐有与禅宗所谓的本觉“真性”并驾齐驱的趋势。北宋全真教教祖王重阳在《金丹》一诗中声称：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。”元朝仙道家李道纯欲进一步以金丹统摄儒、释、道三教，遂别出心裁地解释“金丹”说：“金者，坚也；丹者，圆也。释氏喻之为圆觉，儒家喻之为太极，初非别物，只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏，如金之坚，愈炼愈明”（《中和集》）。中国传统仙道出现上述理解上的转向，在很大程度上与禅宗所依据的如来藏缘起论思想有关；如来藏学说强调“一如真心”常住不变，在理论上颇为圆融周到，这就对长于实际修炼而理论系统相对不够发达的仙学学说产生了极为强大的吸引力。更何况，自从魏晋玄学以后，道家思想也一直在不懈地探求“统之有宗，会之有元”的抽象统一性。

倡导如来藏缘起论最为系统的一部大乘佛教经典是传为马鸣所撰而由真谛翻译的《大乘起信论》。近代以来，学术界对此论的作者和译者存在着不同的看法：一部分学者经过考证否认其为印度著作，认为是中国僧人撰述而托名马鸣、真谛流行于世。无论其最终的真伪如何，《大乘起信论》毕竟对中国佛教尤其是禅宗产生了重大影响，并且，通过禅宗，还间接地影响了宋代以后的仙道思想。

《大乘起信论》倡导的如来藏缘起论，视如来藏为“心真如”，亦即一切众生平等共有的“真心”。此如来藏“真心”原是不生不灭、常住不变，无差别相状，离名字言说，因与“无明”相合而成阿黎耶识（阿赖耶识），遂为展开一切现象的源泉；换句话说，阿黎耶识同时具有不生不灭的如来藏“真心”和生灭相续的“无明”妄念。就其为现实世界的本体来说，阿黎耶识表现为“不如实知真如法义”、“不觉心起而有念”，所以称之为“不觉”；就其表现“心真如”的功能而言，阿黎耶识又“心体离念”，相对于“不觉”而称之为“觉”。这里，《大乘起信论》引出一个重要概念——“本觉”。在《大乘起信论》看来，一切众生从其本来的心性上说原本觉悟（“本觉”），只是由于妄念的兴起（“无明风动”）才有“心动”，从而生起“生、住、异、灭”的四种变化相，一旦认识到这一点，按佛教规定的次序逐步向“本觉”回归，最终能够重新契合“本觉”而成佛。这样，《大乘起信论》明确将众生成佛的内在根据归结为“自心”，主张“自信己性”。这一观点，为禅宗提倡的“明心见性”、“直显心性”之说提供了重要的理论依据。

由于如来藏缘起论与《周易》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”在整体结构上有一定的相似之处，于是，首先由五代末北宋初著名仙道家、易学家陈抟结合内丹心法和禅宗思想创立“先天易学”，完善了“太极”学说的理论系统。紧接着，围绕陈抟所传的仙道内丹图式《无极图》，先后兴起的仙道南、北两宗均以“本觉”的心性为归宗；流风所及，以原本属于仙道修炼中的具体物象“金丹”会通禅宗的如来藏“真性”，竟成为后来仙道修炼的主流。

南宗一系，从道统看属于传统仙道的嫡传，所以，虽然作为仙道南宗初祖的张伯端竭力推崇禅宗，但对两者在内涵方面的不同点还是有比较正确的把握，张伯端认为，“金丹”一物，其要虽在于五行和阴阳，究其实，乃是精、气、神三者凝炼而成，所以说：“夫金丹之道贵乎药物，药物在乎精、气、神；神始用神光，精始用精华，气即用元气；精非气不盈，神非气不充，精因气融，气凭精用，气因神见，神凭气用耳”（《青华秘文》）。相比之下，心性（“真性”）的修养、体悟还要更上一层，这与南宗“先命后性”的仙道修炼次序是一致的：“丹是色身至宝，炼成变化无穷。更于性上究真宗，决了死生妙用。”（《悟真篇·西江月十二首》）不过，因为仙道修炼是就事论事，不太注意理论上的严密性，南宗在这方面的有些表述也显得稍稍笼统了一些，如：

法身佛，没模样，一颗圆光含万象。

无体之体即真体，无相之相即实相。

非色非空非不空，不动不静不来往。

无异无同无有无，难取难舍难听望。

内外圆明到处通，一佛国在一沙中。

一粒沙含大千界，一个身心万个同。

（《悟真篇·即心是佛颂》）

类似的说法，粗粗一看，很容易让人误解成“金丹”等同于常住不变的“真性”。

与南宗的“先命后性”不同，主张“先性后命”的北宗全真教受禅宗影响较深，从实际修持到仙道思想等方面，无不透露出浓厚的禅宗气息。既然是“先性后命”，全真教的仙道修炼一上手便先求心性的开悟。王重阳指出，“天心者，妙圆之真心也。释氏所谓妙明真心”，“此心是太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。天心乃元神之主宰，元神乃天心之妙用”（《五篇灵文王重阳注》）。至于仙道家所孜孜以求的“金丹”，王重阳当然也认为是由阴阳二气抟炼而成，但又主张“金丹”的本质仍在于“先天”的“真性”，他说：“一点先天在人身，个个不无，人人本有”，“采取之法，只是忘情忘形，委志虚无，一念不生，静中至寂，忽然天光自发，不内不外之间，若有一物，或明或隐，乃玄珠成象。”（《五篇灵文王重阳注》）在王重阳看来，众生的本性，从先天说是清纯如金、洁净如玉、圆融如珠的，只为后天尘垢的遮蔽而不能自见，所以北宗仙道修炼的宗旨首在回复其先天的本初之性：

如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺。

万道光明俱未显，一团尘垢尽皆涂。

频频洗涤分圆相，细细磨揩现本初。

不灭不生闲朗耀，方知却得旧规模。

（《重阳全真集·任公问本性》）

以后，继王重阳执掌全真教的邱处机，干脆略去“先性后命”的说法，直接取法禅宗，认为北宗只三分“修命”、七分是“修性”，所以只能称“性学”，不能称“性功”，理由是“功者有为之事，性何功哉”——“性”只在悟，与功夫无关。

明、清以降，禅宗渐趋式微，但融摄了禅宗精神的仙道却形成东、西、南、北、中五派，呈现出一派兴旺景象。这里，如果详加分别，五派各各有其独到的见地和宗旨，但为它们所公认的仙道修炼“最上一乘之法”却是“炼形即所以炼神，修性正所以修命；真空而妙有，妙有而真空，故能聚则成形，散则成气，形神俱妙，与道合真”（《梅花问答编》）。毫无疑问，这是仙道和禅宗会通而成的最为简洁、彻底和圆融的修炼法门。自然，这里也没有了传统仙道中所谓“金丹”炼就、白日升天的长生不死的理想了。

过去，禅门中人通常相信，由释迦牟尼灵山拈花、迦叶见之微笑而至于达摩西来、慧能顿悟，这中间“以心传心”，完全是一脉相承的。今天，经过许多僧俗学人的共同研究发现，从印度禅学到达摩禅乃至慧能以后的禅宗，其间有一个较为明显的变化、发展过程；这是文化融合的必然结果。当初，印度佛教传入西藏地区，当地的本波教因体系上比较原始、简略而落于下风，但尽管如此，本波教的不少修行仪式还是融入了西藏佛教的密法之中。相比之下，已然高度成熟了的汉地道家思想，在文化的碰撞和融合中自然要远为积极而且主动。就此而言，我们倾向于同意台湾学者牟宗三先生的看法，即中国和印度佛教之间的不同，“是继续发展的不同，不是对立的不同”。当然，站在整个大乘佛教的立场上看，禅宗在个别地方因为过于浓厚的道家色彩也产生了一些流弊。刘小枫先生就曾从哲学角度指出，倡导“不立文字”的禅宗所用以印证真妄的个体本心，“是否确实禀有佛祖传下的本心是没有保障的”（《拯救与逍遥》，第271页）。事实上，宋元以后一部分狂禅也正是在“我心即佛”的口号下步入歧途的。眼下，不少禅宗中人重提“藉教悟宗”，或许便是针对晚期禅风的弊端而来的，这方面，台湾禅宗大德南怀瑾先生讲过一段比较简明扼要的话，我们引作本文的结尾：“禅宗所谓的‘教外别传’，只是对全般教理求得实证的教授法而言，并非在所有的教理以外，另有一个秘密心印的传授。”（《禅宗与道家》，第78页）