“自性”与“良知”

第七日　“自性”与“良知”——禅宗与宋明理学

施忠连

儒家学说向来自有一种“心学”的传统，然而，早期儒家思想并没有形成结构严密的“心学”体系。传统上，儒家学说的重心是放在礼俗制度上的，这方面，具体的行为规范要比抽象的概念系统更加重要。从六朝到隋唐，包括禅宗在内的佛教各宗派发展迅速，不但广泛影响了当时的上层贵族和下层百姓，而且导致“儒门淡泊”，就连素来以弘扬儒学为己任的士大夫阶层都收拾不住，纷纷投向佛教禅宗。面对这种严峻的局面，从唐代的韩愈、李翱开始，儒家学者重新解读起以往的“本门”经典，力图从中梳理出一个不但能够同化禅宗并且还足以与整个佛教相抗衡的理论系统。宋、明两代的“理学”和“心学”，就是这一既拒斥又融通的过程中的产物。

明代中期，在一次儒学讲习会上，许多士人正在专心地听一个学者讲述自己对孔孟之学的理解。讲着讲着，这位学者突然起立，就地打了一个滚，说：“试看我良知。”（见李贽《李温陵集》卷四《答周柳塘》）也顾不上拍打身上的灰尘，继续侃侃而谈。这位学者就是泰州学派思想家颜钧。颜钧，字山农，江西吉安人。他的讲风生动地反映了禅宗思想和宗风对宋明理学家的深刻影响。儒家学说重一个“敬”字，理学家平时大多徐行缓语、规行矩步、不苟言笑，颜钧就地打滚现良知的做法与儒家传统讲学方法完全不同，实际上是将禅宗以机锋、踢打棒喝启人觉悟的方法引入儒学。颜钧不是简单在行为上效法禅宗，他对禅宗的哲学理论也心领神会。他认为，人心妙万物而不测，性如明珠，原无尘埃，且须戒惧，平时只须率性而行，纯任自然，便谓之道。这种思想与禅宗理论并无二致。

从根本上说，宋明理学是儒学在哲学上回应佛学挑战的产物。理学家大多把批判佛学作为自己义不容辞的责任，他们的著作有许多就是针对佛学，包括禅宗哲学而作的，他们的理论有不少就是在批判佛学中形成和发展的。但是，理学家一般不简单地摒弃佛学，他们大多深入地研究过佛学，特别是禅学，吸取了佛学中一些对他们有用的思想，并加以改造，使它们同儒家思想体系相一致。理学家不是盲目地排斥佛学，而是在吸收佛教思想成果的基础上超越佛学、战胜佛学。

当然，像颜钧这样公开地、明显地袭用禅宗的思想、语言和行为的理学家不多，但是宋明时期读佛经、与僧人游的儒家思想家和学者却不少。所以当时的人称理学家无不“泛滥于诸家，出入于释、老”。有的人还公开赞颂佛教的某些理论。宋明理学的创始人周敦颐与禅师慧南、常总等过往甚密，自称“穷禅之客”。以辟佛为己任的唯物主义哲学家张载在钻研孔孟之学时“读其书犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说”（《宋史·道学传·一》）。据记载，程颐“出入释、老”几十年，他与灵源禅师始终保持着密切的关系。他曾称赞禅宗的“不动心”，认为值得儒家效法。他还说：“释氏之学，亦极尽乎高深”（《二程全书》卷十三）。朱熹自十五、六岁起就钻研禅学，前后差不多延续了十年时间，到二十四岁时师事李侗后才渐觉禅学之非。明代辟佛最坚决的一个哲学家罗钦顺在早年任职北京时期也曾一度倾心于禅学。有一次他遇到一个老僧，随口问他怎样成佛。老僧答道：“佛在庭前柏树子。”罗钦顺以为此语必含有深意，为之精思达旦，至揽衣起床时，忽恍然大悟，以至于流汗通体。后来他寻得一本禅书，书名是《永嘉证道歌》（唐永嘉大师玄觉著），仔细读来，发觉其中所说与自己的体悟完全相符。由此罗钦顺深以为禅学“至奇至妙，天下之理莫或加焉”（以上见黄宗羲《明儒学案》卷四十七）。他后来到南京任职，因工作需要重新研读儒家圣贤之书。禅宗哲学使他能以更深的哲学思维理解孔孟之学从而能以新的眼光看到孔孟之言，因此获得更深刻的认识，这又使他最终超越禅学，把中国传统哲学发展到新的水平。以上所说数人在理学家中比较起来受佛学影响较小，批判佛教最力。至于那些受禅宗思想影响最深的理学家——陆王心学学派对禅宗哲学的欣赏、钻研与推崇那就更不用说了。如王阳明一直非常欣赏禅学，稍后于他的著名学者陈建说他“一生所尊信者达摩、慧能，而于孔、曾、思、孟皆有所不满”（《学蔀通辨》卷九）。明末大学者刘宗周称他为“阳明禅”（《刘子全书》卷十九）。

理学家对儒学大师欣赏禅学这一现象早就加以注意了，他们对此并不感到惊异。程颐的四大弟子之一杨时解释这种现象说：“学者所以不免求之释、老，为其有高明处。”朱熹把这个意思说得更加透彻。他说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到深处，定走入禅去也。”（《朱子语类》卷六）根据这种说法，宋朝以后在哲学上达到一定深度的理学家必定钻研过禅宗理论。由此我们也可看到禅宗哲学与宋明理学有着很深的关系。

禅宗对宋明理学的影响是多方面的，这些影响最根本的是禅宗关于“自性”的思想融入儒家“内圣”之学，从而使儒家哲学中的本体论、认识论、方法论，儒家的精神修养学说和教育思想产生一系列深刻的变化。

所谓“自性”是指人自己的本性。传统的佛学强调佛性与自性的对立，认为我是暂存的凡夫，迷恋种种利欲而不能自拔；而佛超脱了人间种种诱惑和烦恼，处于轮回之外的永恒的极乐世界，因此个人要得到解脱，只有否定自我，回归到佛。与这种理论完全不同，禅宗提出了“见性成佛”说，强调自我与佛不是对立的，而是统一的，自性即佛性。禅宗指出，一切众生先天就有的“真性”，即其自性，是清净的，永恒的，它能产生最高智慧，是众生成佛的根据。《坛经·般若品》指出，“本性是佛，离性别无佛”。世人陷入种种烦恼和痛苦而不能解脱，是因为对外部事物的迷恋像浮云遮掩了人的自性，只要去除这种迷恋，显现自性，就能立刻得到解脱，从而成佛。因此禅宗反复强调要成佛不是向外求，而是向内求，去体认自我本来清净的本性。《坛经·疑问品》说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即众生，自性觉即是佛。”

根据上述理论，禅宗把修行成佛说成是“自性自度”。《坛经》说：“心中众生，各于自身自性自度。”何谓“自性自度”，就是以自性破除“愚痴迷妄”，《坛经》说：“既悟正见（按：即自性），般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。”自性是禅宗思想的核心，是他们的经典反复论述的主题。禅宗把佛教所追求的一切都归结于自性，慧能把这一点表达得十分清楚。他指出，“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无疵自性惠……得悟自性，亦不立戒定惠……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立”（敦煌本《坛经》）。根据这种说法，修行成佛，全在于“得悟自性”，完全不必坐禅念经、持戒布施。

禅宗对宋明理学影响最大的就是它关于自性的理论，它使儒家关于内圣的学说更加重视主观精神的作用，更加注意发挥自我的主体性。这主要表现在以下几方面：

首先，陆王心学受禅宗思想的影响，把心说成是天地万物的本体。古典儒家中最重视心的作用的是孟子，他提出“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》）。由此他强调“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。但是这句话主要是强调自我的觉悟、人的主体精神和主观能动性在道德修养和实际事务中的决定作用。孟子并没有提出一套系统的哲学理论来证明心是宇宙的本体。受禅宗自性说的启发，陆九渊提出“心即理”，认为天理、万事万物之理都在心中，都来自心，说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集·杂说》）。王阳明称本心为“良知”，说“心外无理，心外无物”（《传习录》）。这些思想全是禅宗理论的翻版。慧能说：“万法尽在自心，何不从自心顿现真如本性。”（敦煌本《坛经》）如用儒家语言取代其中的佛学词语，得到的就是陆王心学的理论。

第二，宋明理学亦认为心本体清净静寂、虚灵无碍。本心清净静寂、不着一物，禅宗反复阐明的这一基本观点，后来悄悄地渗入到理学各派哲学之中。朱熹虽然肯定心含万理，但是他又指出心体是虚的，“心之全体，湛然虚明”（《朱子语类》卷五），“心虽是一物，却虚，故能包含万理”（《朱子语类》卷五）。这里说的“虚”实际就是佛教所说的“空”，用“空”字禅学气味太重，所以用“虚”，实际两字意思一样。王阳明更加强调心体之虚灵，他指出：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《传习录》）又说：心本体“无所偏倚，如明镜，全体莹彻，略无纤尘染着”（《传习录》），思想、语言与慧能所说都无两样。

第三，与禅宗见性成佛说相似，陆王心学认为凡夫成圣的关键是一个“觉”字。陆王心学中的本心与禅宗中的自性一样都是清净的，是万物之主宰，是智慧和万理的源泉，因此是成圣的根据。只要体悟到本心，就能破除人欲之惑、外物之累，立即成圣。明朝心学先驱陈献章说：“人争一个‘觉’字，才‘觉’便我大而物小，物尽而我无尽。”（《白沙子全集》卷四，《与林时矩》）其后王阳明进一步发挥了这一思想，他提出，心本体即人人都有的良知，“愚夫愚妇”一旦觉悟“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金”（《传习录》）。这种说法与禅宗关于凡人与佛之分只在迷悟之间的思想一脉相承。王阳明与禅宗一样，竭力强调体悟人的本性，即心本体，即他所说的良知的功效和重要，他说体认本心、致良知是“千古圣学之秘”，是“孔门正法眼藏”，“于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德；异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行”（《王文成公全书》卷五，《与杨仕鸣书》）。如此推崇明本心、致良知，与禅宗把修行成佛归结为自性自度如出一辙。

第四，与禅宗的顿悟说相似，陆王心学主“简易”。

禅宗从自性说出发，肯定“人人皆有佛性”、“一切众生皆能成佛”，由此他们非常赞成“放下屠刀，立地成佛”的口号。有一俗人问禅师屠夫能否成佛，他说：“某甲平生杀牛，还有罪否?”禅师答曰：“无罪。”又问：“为什么无罪?”禅师回答说：“杀一个，还一个。”（《五灯会元》卷四）意思是杀一头牛，还你一个佛，有什么罪呢?禅宗的顿悟说反对累世修行，它不仅主张当世成佛、此岸成佛，而且还以机锋和棒喝喻示参禅者刹那间开悟，获得精神解脱。与此相似，陆九渊也认为求圣人之道不能靠烦难的修养和烦琐的经学，而要直指本心。他把明本心称为“易简工夫”，说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”（《语录上》）。王阳明也把致良知看作简易工夫，他在与人论学书信中说：“某近来却见得良知两字日益真切简易……缘此两字，人人所自有，故虽‘至愚下品’，一提便有省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”（《王文成公全书》卷六）由此可见，人们不必皓首穷经，以求圣人之道，只要识得良知，便立即大彻大悟，摆脱物欲对自己精神的束缚，达到圣人的精神境界。

第五，宋明理学，特别是陆王心学，受禅宗自性说的影响，反对向外求道。王阳明反复说明，心本体至善，其本性能知是知非，知善知恶，因此要成圣不假外求。他把心本体比喻为天，说它无所不该，原是一个天，此心本来光明，只为私欲障碍，所以心之本体失了。如果去尽障碍，那末心体又能大放光明。就像在室中所见四外是昭昭之天，只因墙壁遮蔽，不见天之全体，若撤去墙壁，就能见全体之天了。因此王阳明用禅宗语言说：“吾性自足，不假外求。”（《明儒学案》卷十）他常常用禅宗的诗句“抛却自家无尽藏，沿门乞讨效贫儿”来讽刺那些不致力于向内体道而一味向外求索之人。他还写诗教育弟子要用力求于本心，他说：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，漫从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘。莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”（《阳明全书》卷二十）

儒学被概括为内圣外王之学，从来注重人的内在精神的修养，把人的道德修养（即内圣）视为推行理想政治、完善外部世界（即外王）的前提和基础，所以《大学》以修身为治国平天下之本。由于禅宗思想的影响，儒家重人的主观精神的纯净的趋向进一步加强，陆王心学把儒家“格物致知”、“正心诚意”、“修身、齐家、治国、平天下”的工夫完全合而为一，变成“明本心”、“致良知”一事。王阳明强调克服私欲、致良知、复其本心之事就是“格物致知”，就是“正心诚意”，就是“修身、齐家、治国、平天下”；这是心体“达其天地万物一体之用”（《大学问》）的过程，也是人求道成圣的过程。

第六，受自性自度思想的启示，陆王心学主张自作主宰，不要依傍他人。《坛经》中有一个故事：慧能得了五祖的衣钵以后，连夜南行，五祖相送，直至九江驿边，有一只船子，五祖令慧能上船，五祖把橹自摇。慧能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”五祖言：“只合吾度汝，不可汝度吾，无有是处。”慧能言：“弟子迷时，和尚须度，今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语也不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。”这个故事与其说是记述六祖慧能过江之事，还不如说以现身说法喻示自性自度的道理。在禅宗看来，解脱成佛不仅不能靠祖师，甚至都不要靠佛祖，而完全依靠自己。这种思想对宋明理学的发展起了很大的作用。

陆九渊就积极提倡独立自主的精神，反对盲从他人。他以为心本体完满无缺，自有辨别是非善恶的能力，因此人们求圣人之道，必须依靠自己，“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（《象山集·语录下》），要“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”（《象山集·语录下》）。为了启发人们的自主精神，陆九渊提倡发扬怀疑的精神。他说：“为学患无疑，疑则有进。”（《象山集·语录下》）又说：“小疑则小进，大疑则大进。”（《象山集·年谱》）陆九渊本人就充满怀疑精神，他很早就对《论语》某些篇章产生怀疑，对传统的儒学理论也不盲从，对孔孟之学多有自己的发挥。

王阳明也大力倡导自作主宰的精神。他有一首名诗说：“乾坤由我在，安用他求为。千圣皆过影，良知是吾师。”此诗将自我的判断能力置于高于圣人权威的地位，他提出这样的思想是很有勇气的。与陆九渊一样，他也主张大胆怀疑，甚至认为对孔子也不能盲目崇信。他说：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?”（《传习录》）可见陆王心学一贯提倡怀疑精神。

心学家之所以倡导怀疑精神，是因为“疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”（《白沙子全集·与张廷实主事》）。怀疑能发明发心、显本本心的主宰作用，所以心学家都重视启发人们的这种精神，这与禅宗推崇自性而主张自识本心、反对向外求佛的做法是完全一致的。

第七，禅宗主张不立文字，陆王心学则是反对盲目崇拜经书。

禅宗主张直接把握真如，根据他们的说法，真如是整体、是绝对，不能分别，只能通过直觉体悟，不能通过语言来表达它、认识它。在禅林以“德山棒”而著称的禅师德山宣鉴遇到用语言问求道之法的人就用棒打。有的禅师焚烧讲佛法的书，以这种象征性的行为表示坚决拒绝通过语言文字来求佛。在对待语言文字的态度上，陆王心学不像禅宗那样极端，但是他们同禅宗一样，不迷信语言文字，特别是不迷信权威著作。

理学家中也是陆九渊首先起来破除对经书的迷信，他大胆地提出：“六经当注我，我何注六经?”（《象山集·年谱》）反对士人皓首穷经，主张以六经提示吾心、发明本心。到明朝时心学家破除经书文字对士人束缚的态度更加坚决。陈献章指出，六经是孔子编定的书，但是，“学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳”（《白沙子全集·道学传序》）。王阳明也把经书称为“糟粕”，他说：“五经，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也亦筌与糟粕耳。”（《五经臆说序》）在这里陈献章与王阳明并不是要抛弃经书，他们走得不像禅宗那样远，但是他们与禅宗一样，把表达圣人之道（在禅宗那里则是真如）的文字与圣人之道区别开来，推崇后者而贬低前者，认为去除（或悟得）圣人之道后，这些文字就丧失意义了，没有价值。不仅如此，陆王心学与禅宗一样，还把文字视为掌握圣人之道的障碍。陈献章说：“是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。”（《白沙子全集·复张东白》）这些话语是有所指的，是批判当时烦琐的经学。在心学家看来，钻研汗牛充栋的注疏将要耗尽人的精神，对经书文字过多的注意和研究妨碍了对其中圣人之道的领会。因此，他们对禅宗不立文字的宗风特别欣赏，借鉴这方面的思想以破除儒学中经书崇拜的风气。

第八，禅宗主张“行住坐卧皆道场”，与此相似，明代的泰州学派提出“百姓日用即是道”。

禅宗认为人人皆有佛性，因此主张纯任自然，认为修行念经、布施行善、造寺塑佛，以至于舍身饲虎、燃指焚顶等行为都是徒劳无益的。相反，他们提出“举动施行，语默啼笑皆是佛”（《古尊宿语录》卷二），“运水搬柴无非佛事”（《黄檗断际禅师宛陵录》）。这样就把“见性成佛”与人们日常生活的每一件事都联系在一起了。

王阳明的弟子、泰州学派的创始人王艮的“百姓日用即是道”说实际是禅宗“运水搬柴无非佛事”说的推广和妙用。既然运水搬柴这一类事都是“佛事”，那末就不必出家为僧了，合理的推导是“百姓日用即是道”。王艮以此说明孔孟之道不应脱离百姓的日常关切，以纠正道学家空谈道德性命、不关心百姓生活的空虚、迂阔的弊病。王艮认为“圣人经世，只是家常事”，他强调指出，不关心百姓日常生活的理论才是异端，说：“圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”（《王心斋全集》卷三）王艮的这些思想是对道学家中的禁欲主义倾向的有力批判，是明朝后期的启蒙主义的重要来源。

禅宗关于自性的思想与理学关于内圣的理论的融合不是偶然的。就像各种精神传统在发展过程中常常发生的那样，传统佛学与传统儒学在盛行的过程中滋长了非常严重的教条主义、形式主义、偶像崇拜、权威主义，以及烦琐哲学，这些僵化的东西都忽视、压抑，甚至否定和抹煞人的自我，特别是人的精神性和主体性，造成人们完全放弃精神的觉悟。这些东西不仅压制了人的精神活力，而且窒息了佛学和儒学的理论生命。禅宗大师们率先起来破除这种教条主义、形式主义、偶像崇拜、权威主义和烦琐哲学，就此而言，他们的目标与陆王心学的大师们的目标是一致的。因此，禅师们的思想完全能够为心学家所理解和领会，在他们心中引起共鸣。这样，就有了心学家对禅宗的思维成果的吸收和利用。此外，程朱理学也从中吸收了一些对他们有用的东西。

应当指出，不论是禅师还是心学家，他们破除教条主义、形式主义、偶像崇拜、权威主义和烦琐哲学的目的是让佛教或儒家的根本信念深入人心，使成佛或成圣成为每一个人内心的自觉的、不可抑止的要求。然而，禅宗推崇人的本心的最高权威地位、破除对偶像及它们所象征的佛的崇拜、对经书及其文字的迷信，他们这方面的思想具有极大的理论力量，由此而产生的种种言论和行为对佛教造成巨大的破坏。禅师们不看经，不坐禅，肆无忌惮地呵佛骂祖。德山宣鉴说，“达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊菩萨是担屎汉”；云门宗的文偃说，“我当时若见（初生的世尊），一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平”；临济宗的义玄甚至说，“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”（以上引文见顾伟康的《禅宗：文化交融与历史选择》，知识出版社（上海），1990年版，第209页），一个比一个言词激烈。在行为上，禅师们向佛而唾，烧木佛取暖，诸如此类，其举止确有些惊世骇俗。当然，他们并不是要灭尽偶像崇拜，更不是要取消佛教，他们只是故作惊人之语，故作骇人之举，以唤醒人们打破对偶像、文字和清规戒律的执迷不悟。然而不论怎么说，禅宗的呵佛骂祖对于破除人们对佛教的迷信是起了促进作用的，宋明时期佛教的衰落与此不无关系。

陆王心学主要是内圣之学，其宗旨是加强人们的内在的精神生活，把儒家的价值观念变成人们的精神生命和自觉行为，但是其理论发展的结果，就像禅宗理论的历史作用一样，也促成了儒家内部的思想解放运动。陆王心学，特别是其中的泰州学派的理论，为启蒙运动批判蒙昧主义和专制主义提供了思想武器。陆九渊、王阳明以本心为天地万物的主宰，王艮据此提出以安身为本，齐家、治国、平天下为末，即认为维护个人的生存和生活权利、维护个人的人格、个性、尊严和自由是万事之本，而家庭社会和国家的利益应服从这一目标。受此影响，颜钧主张个性不应受礼法的束缚，听其自然发展。李贽以陆九渊、王阳明关于自作主宰的思想为据，提出天生一人自有一人之用，人们应该独立思考，不要以孔子的是非为是非，他甚至要求“颠倒千万世之是非”（《藏书·世纪列传总目前论》）。在这种思潮的影响下，许多士人不再拘守儒家的礼法，在行为上表现得狂放不羁，被称为“狂禅”。清初学者陆陇其谈到泰州学派的影响时说：“其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，百病交作。”（《三鱼堂文集》卷三）从儒家卫道者的评议我们也可想见陆王心学对明代后期的礼教和社会秩序造成了多大的破坏。

推动理学发展的不仅有其对禅学的吸收和利用，还有对其与禅学之间理论差异的辨析与分别。张载的气一元论和二程、朱熹的理本论都是在批判佛学（包括禅学）的过程中建立和发展起来的。张载的气和程朱的理可以说是针对禅宗“本来无一物”说提出来的。即使对禅学特别欣赏、从中吸收了许多思想的王阳明也致力于区别禅宗的自性说与儒家内圣说的不同，并且在指明禅宗理论的缺点和局限性的同时发展与丰富自己的理论。

作为一个儒学大师，王阳明对佛教最不满的是遗弃伦常，拒绝承担对家庭、社会和国家的责任。他说：佛教“外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下”（《重修山阴县学记》）。他的批评并没有停留于伦理学和政治学的范围内，还从哲学上探寻禅宗在这一问题上的理论失误之处。王阳明从体用关系上揭露禅宗的理论错误。他主张即体即用，以用显体，说“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之嗅为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”（《传习录》）。王阳明与禅宗一样主张心本体虚灵明觉，本来无一物，但是他与禅宗不同，强调体不离用，而禅宗舍用而言体。因此王阳明说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可以治天下。”（《传习录》）他还认为，禅宗的虚无其实不彻底，他们执着于出世，实际上心上还是有“物”。所以他说：“佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣，怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相?”（《传习录》）王阳明还指出，除了怕父子君臣夫妇之累之外，死亡恐怖也是佛学所着之相。他说：“佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。……日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流用中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”（《传习录》）王阳明就是这样，在辨析禅宗的自性与儒家的内圣说的差异的过程中阐述了他的体用理论。

至于那些反对陆王心学的唯物主义哲学家，如罗钦顺、王夫之等，对于儒家心性之学与禅宗的见性成佛说的原则区别辨析更加精微，他们对禅学的批判更加深刻。儒学与禅学的斗争与它们的融合同为中国宋明时期思想发展的重要动因。

禅宗本是佛教中的一派，自唐朝前期的六祖慧能之后，逐渐兴盛，成为佛教中的主要派别之一。然而，纯粹作为佛学理论的禅学其影响范围是有限的，只能左右佛教信徒的思想。禅宗理论是靠宋明理学而在整个民族中发挥大作用。经过理学家改头换面、同儒家观念相融合的禅宗理论深刻地影响了中国的思想、文化和士人的精神风貌。正是以排佛为己任的理学帮助禅宗思想进入中国人的民族精神的深层，这是颇有讽刺意味的。