驱暗复明曙光论

驱暗复明曙光论

王某某先生：

您的信件我已拜读，拙著《佛理精华缘起理赞》（即《宗喀巴大师的证悟》）、《藏传佛教疑问解答120题》（即《藏传佛教常识300题》），承蒙惠顾，不胜荣幸。

对您提出的问题，我已作了认真的琢磨研究。尽管您的来信，语气措词像兴师问罪，不像学术讨论，我本可以一笑置之，但那样做，一来会变成对一个三宝弟子的不尊重，二来反而会使您觉得因您言之有理而令我噤若寒蝉了，这会进一步增长您的傲慢，使你固执己见，不求进步，徒有“三宝弟子”之名却离佛陀教义越来越远。

我怎能让一位与我通信切磋的佛门弟子被邪见困扰却见死不救呢?

经再三考虑，还是牺牲一点时间，对您的问难作出解答。

关于您在信中所提到的“本宗”、“他宗”、“禅宗”、“唯识”以及对于讲经说法的态度问题的批评等，就按您零乱的行文次序，逐条进行解答。

为了使别人看得清楚，易于分辨，先将您的信件中涉及的问题一字不漏地逐段抄录于下：

您在著作中提道：“见道到佛地中间还要经过十地八十一修道的漫长的断惑过程。意识深层的执著烦恼及其影响，未经过长期磨炼、断除而‘见性成佛’只是一种痴心妄想，佛经中从来没有这种说法。”

“直指人心，见性成佛”是禅宗的说法，您大概认为禅宗讲的“即生成佛”中的所谓“成佛”，其实不过是“见道”。一生的时间大约太少些了，可能来不及成佛前就要死掉了，所以难以成佛。但众生开始以来，在算术比喻所不能及的大劫中，其所积累的无明烦恼，“深层执著”是何等深厚!一生在成佛所需的三大阿僧祇劫中不过弹指瞬间。但三大阿僧祇劫在无始劫来，也不过是弹指瞬间!在无始劫中，此弹指之间内便可“磨炼断除”而成佛岂非同样是“痴心妄想”?然而佛经中是有这种说法的。

从您的这段话中看得很清楚：

您认为我在书中写的“未经过修道的长期磨炼断除而‘见性成佛’只是一种痴心妄想”这句话是我不了解禅宗教义的胡说八道。

您说“直指人心，见性成佛”是禅宗的说法，而将禅宗讲的即生成佛中的成佛看做“见道”，是我愚昧无知的认识和偏见。

王先生，您理解错了，我们藏传佛教有一个治学严谨、在教理上不许信口开河的优良传统，我们在著述论议中始终坚持“行为合于《律》，修持合于《经》，言论合乎《论》者是我佛教，否则不是我佛教”的佛陀遗训原则，不敢说没有经论根据的话语。

既然我说“见性不等于成佛”，认为“见性”是“见道位证量”，就有我下此判断的经典理论根据和禅宗的史料根据，并非出于我的无知和偏见。

佛法虽广，并非无原则可循，也不是一团理不出头绪的乱麻。

佛教有自成体系的三藏经典和三乘教义，有系统的境、行、果证道解脱成佛理论。

佛教中名相概念体系虽然庞大，但也有严格的定义界说，不需要胡乱猜测，也不像有些人所说的那样只有杂乱无章的经典，没有纵览全局的系统概论。

龙树、弥勒、无著的学说就是三乘佛法的高度概括，是三藏妙理的精密诠释。凭这些经论教义，不难分辨正邪以及是非对错。

佛教虽然门户众多，从教义上分不外乎显密两家。

禅宗称“佛心宗”，《佛心经》和《大乘佛心论》是它的宗依，尊《金刚般若》和《楞伽经》，既说万法性空，又说境空识有的阿赖耶识，这说明它的思想体系既不是纯粹的空宗中观，也不是纯粹的有宗唯识，而是一种混合性智见。

但无论是空宗，还是有宗，它的哲学思想之源不外乎龙树、无著两家。

《般若》是佛法的精华，是三乘教理的总汇，其内容分深理和广行两个部分。

只要是佛教，谈正见、谈修行成佛都不会超越这个深广般若的框架。

开发《般若》深理，龙树功高盖世，而显扬《般若》行持大道，无著空前绝后。

佛陀大弟子迦叶是《般若经》的结集者，龙树是《般若》深理的开掘者，他们二人分别被禅宗尊为初祖和十四祖，其教义源流，足见一斑。

中国禅宗源头是印度禅师菩提达摩。他在自己的一些观点遭到江南朝野佛教界的反对后渡江北上，旅居嵩山少林，面壁九年，修习止观，后传法脉于断臂求法的慧可。

慧可三传弟子弘忍门下出神秀、慧能二弟子。

神秀北上弘扬通教止观，重视经学传承和学修次第，形成北方渐门禅系。

慧能不识字，闻樵夫诵《金刚经》、尼姑诵《涅槃经》，有所感悟，去黄梅求法，后开南禅顿门一派。记录其讲法的《坛经》，完全符合大乘空宗如来藏教义。

至于禅宗发展到后来走上违背佛理的极端，出现“狂禅”、“偏禅”、“盲禅”之类，另当别论。

关于“见性”和“成佛”之间的关系问题是您问难的重点，也是顿门禅学的中心问题。在此需要说明我们的观点和理由。

“法性”、“佛性”、“如来藏”、“如来种”是同一事物的不同名称。对法性佛性的认识和相应的对治方法构成了佛教的最高智慧系统。

但在构成佛的品质属性中，除了智慧之外，还有一个和智慧同样重要的利众功能和品德系统，前者称作自利法身，后者称作利他报身、化身，统称具相色身。

完整的佛（无上觉者）的概念是断尽悟彻、法色二身性相圆满、不住世空二边者。色身也称“方便”，与智慧相对。

佛教一切讲因果，因果规律是无因不生，异因不生，同因同果。如无种不生苗，豆种不生麦苗，只由麦种生出麦苗等等。

佛的色身和法身不是同质之物：色身是有相的智慧载体，而法身是无相的智慧功能。

此二者既不同质，其成因也截然不同，故不能相互代替。

见性智慧是小乘声闻罗汉和缘觉罗汉（即辟支佛）、圣菩萨、圆觉佛的共同条件。

不明见法性，小乘人无法破除三界烦恼障获得罗汉果位，大乘人进不了圣菩萨位和最高佛位。

正如寂天在《入菩萨行论》中说的那样：

见真就可以，

何必见性空？

因为经中说，

无此无菩提。

无论是大乘还是小乘，从凡到圣，从轮回到解脱、成佛，都要经过五个阶段，达到五个层次。

这五个阶段称“五道”，分别是：资粮道、加行道、见道、修道、无学道。

前二道属于凡俗道，从见道到无学道属于圣道。

圣凡的区别在于有无无分别圣地见性智慧，或叫无二见空智慧。未得到真实见性智慧者为凡人，获得真实见性智慧者为开悟圣人。

说“二乘罗汉，圣菩萨，佛位必须见性”，但见性不等于罗汉，不等于佛，其原因是无论大乘小乘，“见性开悟”的最低界限，或者说唯一的时段在第三道位见道上。

见道者就是无分别心、无思维活动的现观智，乃明见真实法性之谓也。除非不是佛教，没有第二种解释法。

这个理论的根据可见之于《般若经》、《现观庄严论》、《大乘经庄严论》、《入中论》。

一地见道称“胜喜地”，意为破除一切世俗妄心见惑，心性获得清净，从轮回中得到解脱，产生世俗地从未感受的胜欢喜之义也。

月称《入中论》曰：

生于如来家族中，

断除一切三种结，

此菩萨得胜欢喜。

说“见性不等于成佛”的理由是：

一、见性在第三级见道，成佛在第五级无学道。

菩萨道、见道与佛道之间相隔十地修道，小乘道见道与罗汉道之间相隔修道八地。

大乘成道三个阿僧祇劫时间分配是：

第一个阿僧祇劫在资粮和加行二道；

第二个阿僧祇劫从一地见道到七地末尾；

第三个阿僧祇劫从八地到十地末尾。

二、见性的最低界限在见道上。

见道的第二刹那开始破俱生二障，到十地末，才能破除细分二障。佛是断尽烦恼、所知二障。从见道一地到十地，有二障，故不能称作真佛。

三、见性的不仅是大乘菩萨，二小乘也得见性，但他们的本道果位却是罗汉，而不是佛。

四、有佛名未必都是“佛”。

如缘觉罗汉称“辟支佛”，十地菩萨已获得与佛相同的相好庄严，也可称作“佛”。（见《现观庄严论》）

五、禅宗自己也并不把“见性”看做终极佛位。如《坛经》中说：

汝若心悟，

即自见性，

依法修行。

佛是修证圆满的果位，如果“见性”就是“成佛”，那么“见性”后，为什么还要“依法修行”呢?

《坛经》中又说：

自性自悟，

顿悟渐修。

既然“顿悟”是“成佛”，又何必“渐修”呢?

顿悟本性，

于佛无殊，

无始习气，

难卒顿除，

故依悟而修，

渐熏功成，

长养圣胎，

久久成圣。

“顿悟初心之后，犹有旷劫习气未除，仍宜依悟而修，净除余习，因修乃入圣位。”（见黄忏华《佛教各宗大意》）

六、既然“见性”就是“成佛”，已“开悟”见性的达摩为什么还要修止观面壁九年?

既然达摩已“成佛”，为什么最后遭恶人投毒而死?

难道佛陀连排毒的能力都没有?

佛的“十力”和“四无畏”功能到哪里去了?

既然“见性”就是“成佛”，在弘忍处得真传而开悟见性被授予袈裟的六祖慧能，为什么回到岭南后隐居在猎人队伍中又修道十五年呢?

在佛教中成佛的模式或者说成佛理论框架只有两种：

一种是显宗成佛模式；

一种是密宗成佛模式。

禅宗不属于密宗而属于显宗，因此，禅宗的成佛模式必须符合弥勒《大乘经庄严论》和《般若现观庄严论》所阐释的境行果理论。

由此又可以推出以下两点：

七、在大乘显宗的成佛模式中只有三个无量劫和许多个无量劫修成佛果之说，没有本世肉体成佛和即生成佛之说。

因此，禅宗的“见性成佛”的“佛”，不是终极意义上的佛，而是指佛心、自性的去妄归正。

八、在大乘经论中所说的“成佛”，不是人身肉身成佛，而是“报身成佛”。

报身有五个决定特点：

（一）身决定：以相好庄严无比的报身相成佛；

（二）处界决定：于色界无上天成佛；

（三）说法对象决定：说法对象全部是圣位菩萨；

（四）所说法决定：只说大乘法门；

（五）住世时间决定：从成佛时起直到一切众生成佛，其色身不灭。（见《大乘经庄严论》）

根据大乘成佛模式，欲界肉身成不了佛，成佛的决定地点在色界天。因此，大乘认为释迦牟尼先在色界无上天成佛，然后化身转世为欲界喜足天白髻天人，白髻天人又以“六齿白象”的形象投胎于摩雅王妃，二十九岁出家，三十五岁成佛，只是一种度化本土众生的方便化现。

根据这一成佛模式可以断定，禅宗的所谓“见性成佛”不是指功德圆满的佛，只是指“登地”，进入如来家族。

九、佛果是具法身、报身、化身等“三身”者，而法身和色身（报化身）各自的成因不同。

“法身”指佛的“自性清净”的体性和佛的通达无碍的智慧功能，它的成因是智慧资粮。

“见性”是智慧境界，是修定慧的结果，而色身的成因是无量功德善行。因此，“见性”只是佛的法身属性，不是色身属性，因此不修色身因缘，只修见性智慧成不了佛。禅宗只讲“见性”，不讲修善修福，只能成佛的“一半”，成不了佛的“另一半”，即色身。

十、“成佛”是断尽烦恼和所知二障的自性清净境界。

初“见性”只能破除心性表层“见惑”，破不了心性深层的习染俱生二障，破除俱生二障是见性后的修道结果。

“顿悟渐修”，指的就是悟后的修道过程。

因此，可以断定“见性不是成佛”。

根据上述十条理由，我说：见性不是成佛，只是成佛的一半，见性与成佛之间有很大的距离。

因此，见性不等于成佛，成佛必须要见性。

我们说“见性不等于成佛，成佛必须见性”之意，犹如“公民不等于国家主席，但国家主席必须是公民”一样。

根据以上合乎经典、合乎逻辑的理由，我在我的著作中指出：“未经过修道的长期磨炼断除而‘见性成佛’，只是一种痴心妄想。”这有何过错?

把不符合经典理论的奢望说成痴心妄想，这是“错误”、是“辱骂”性质的话吗?

难道根据佛教理论，对禅宗的“见性成佛”之说提出异议是对别的宗派的排挤吗?

难道人云亦云，不分是非对错，才是对别的宗派的尊敬吗?

难道学术上不同观点的争论，都是宗派之间的相互排挤吗?

您说：“一生在成佛所需的三大阿僧祇劫中不过弹指瞬间，但三大阿僧祇在无数劫来，也不过弹指瞬间!在无数劫中，此弹指间内便可‘磨炼断除’而成佛岂非同样是‘痴心妄想’？”

要知道，显宗菩萨乘成佛须经过“三个无量大劫”，这是佛陀在《般若》部说的，佛教徒坚信这句话的正确性是根据佛陀是真语者、实语者、不打妄语者，以及逻辑上的圣教量。

你否定佛陀的教言，认为显宗菩萨乘可以即身成佛也即佛陀之言虚而不实，故说出“岂非同样是痴心妄想?”

你有什么理论根据呢?自称是“三宝弟子”却对佛语“三个无量大劫成佛”之说表示怀疑，这能说“正常”吗?

别人对禅宗的“见性成佛”之说表示怀疑，您认为是无知和宗派偏见，你对佛陀之言表示怀疑是“有知”和无偏见吗?

您又讲“密宗的‘即身成佛’是‘今生今世成佛’，这成佛，指的是成就破除二障，具备色法二身的真佛，而不是指单一的‘见性’。一生能完成相当于三个阿僧祇劫福慧资粮，这正是密法的不可思议之处”。

这确实是不可思议。本宗派的即身成佛，可叫做“不可思议”，其他宗派的即生成佛，便叫做“痴心妄想”，只许自己说咸，不许别人说甜，我想这不像一个学者讲出来的话吧?

王先生，请问，“咸”和“甜”，有没有公认的标准?“咸”和“甜”也有“你”“我”之分吗?

若咸甜有公认标准，把咸的说成是“咸”的，把不是甜的说成“不是甜的”，这难道也是“偏见”，也是“非学者作风”吗?

照您说，“咸甜”没有公认标准，说甜就是甜，说咸就是咸。

照您说，不坚持原则，不分是非，只要别人说“甜”，就承认其“甜”，才是学者的风度吗?

您难道把盐巴也当作砂糖吃的吗?

既然“咸”和“甜”有公认的标准，则咸的就是咸的，甜的就是甜的，绝不因人而糖变成盐，盐变成糖。

既然“咸”和“甜”有公认的划分标准，那么按公认标准进行认定，进行区别，这违犯哪一条科学或者其他规定而使您看不顺眼呢?

我说“不经过长期修炼，断除俱生二障，想‘见性成佛’是‘痴心妄想’”的经论和逻辑理由，已于前文一一陈述。

关于密法“即身成佛”之说，有佛陀的密续经典根据，既不是“宗派”之见，也不是信口开河。

本来对这种对佛教密法持有偏见的人谈密法也是违犯密戒的，但为了澄清事实，洗掉强加在藏传佛教身上的所谓“宗派偏见”的莫须有罪名，在此不得不引用一些密典中的法语。

佛教密宗是与显宗佛法截然不同的证道成佛理论体系，虽然在终极果位上显密之间没有多大差别，但在修道证果理论和方法上显密有很大的差别。

外界对密法产生种种偏见的主要原因有两点：

一是密法本身有许多保密措施，戒律很严，不允许公开宣扬，教外之人没有机会了解密法的理法和行法，即对密法处于无知状态；

二是以显宗的理法和伦理标准衡量密宗，觉得密宗不是“正宗”佛法，这就像小乘人不承认大乘教义一样。

事实上，密法有自成体系的完整的、逻辑性非常严密的修道证果理论。

无上密法结合人体的自然规律，提出修禅定开发高级智慧，达到快速成佛的目标，其合理性和精密性远远超过了显宗理论，所以古今知情者才异口同声地称密法为佛教的“精髓”。

所以，读遍佛经、精通显密、被称为遍知者的宗喀巴大师才说：

“比佛更难得的是金刚乘。”

说密法是成佛“近道”，是“速疾道”，并非密教信徒的吹嘘。请看：

《圣密授记经》云：

修因说因法，

善转法轮已，

有果乘近道。

宗喀巴在《密宗道次第广论》中援引寂静论师的《四百五十论释》说：

若唯修天瑜伽，决定不能成佛，若不修天而修空性及余方便，须经多个无量劫方得成佛，若能具修天及空性，为速疾道。

空性正见是二大乘所共，若无天瑜伽，如波罗蜜多乘其道稽迟，修天瑜伽及空性见是速疾道。

所谓“天瑜伽”是指观想“佛身”和佛的纯净环境、佛的事业财富等。

又如《密宗道次第广论》中说：

果谓处所、内身、受用、事业四种遍净，即佛宫殿、佛身、佛财、佛事。

若顺彼相，先前宫殿、天轮、供养资具、净情器等所有事业即是果乘，修顺果相而运行故。

大小乘、显密乘在修见性空慧方面没有什么差别，其主要差别在修方便道方面。

大乘和小乘的差别在有无利众菩提心上。

显乘和密乘的差别则在有无修色身的方便法上。显乘没有速成色身的方便法，所以修成色身须经三个到多个无量劫，而密乘有速成色身的方便法，这方便法就是观想佛身的“天瑜伽”。

因有方便法，才能快速成佛、即身成佛。

如《密宗道次第广论》援引《现观庄严论》说：

二种大乘（显乘密乘）所求要义，是为利他，非自证之菩提。

所化示现利他之佛不是法身，而是二种色身（报身化身），要由通大甚深空慧，成为法身，广大方便成办色身。

大乘道主要差别谓于具足善根之现示色身，乃至生死未空作诸有情依怙之胜方便。

波罗蜜多乘（显乘）人所修诸法真实离戏论即修随顺法身行相之道，然无修习随顺色身相好庄严行相之道，咒（密咒乘）则有之。

由是成办利他色身方便道体上有最大不同，故分二乘。

方便之主是就成办色身而言，成办色身方便即修随顺色身行相天瑜伽法，此即胜出余乘之方便故。

《金刚幕续》云：

为遮我执故，诸佛宣说空，故曼荼罗轮，方便安乐律，由佛慢瑜伽，成佛非遥远。

于彼方便，任何励力，终不成佛，以除修空性外无余感果的方便故。

若唯修空性，方便非圆满，何者是为胜方便耶?胜方便谓是曼荼罗轮。

修习曼荼罗轮，即是色身主要之因。

故证佛果非如波罗蜜多乘之久远，说修天瑜伽为速疾道。

佛慢者谓离庸常慢，非遥远者，即此生可。

须了知：佛位尽断一切垢者是修空性之迹，能饶益一切众生者乃是广大方便之迹。

再看并非藏传佛教的善知识们是如何评价密乘的：

台湾汉僧释如石在《入菩萨行》导论中说：

印度的后期大乘佛教，把无上瑜伽判为最高，争相修习此一法门，咸以修习无上瑜伽能以最快的方式，圆满福慧两种资粮而成就无上佛果，无上密师“圆满次第”等等其他更深密的高级修法姑且不论，单从心理学的观点来分析，无上密受尊为“大乘中之上上乘”，的确言之成理。

日本人空海说：“整个佛教的终极妙理在于密教。”

英国佛教学者约翰·布洛菲尔德在他写的《西藏密宗佛教》中说：“我把金刚乘视为人类思想发展中最绚丽的花朵之一。”

照您的说法，从佛陀释迦牟尼到英人布洛菲尔德都是“只许自己说咸，不许别人说甜”的偏执狂了，他们的话都“不像”学者讲出来的“话”了。请问，您的说法像学者的说法吗?

大凡作学术研究的人，将自己的看法讲出来，使他人听后自己去思维选择，是很正常的。但再加上一些辱骂成分的话去践踏他人的看法，就不能叫做正常了，释迦牟尼说法四十九年中，常向自己的学生，甚至在临终前还再三叮嘱：“我说的法，你们不可全信，你们要用自己的智慧去思维，去选择。”

汉地有悠久的传统文化，许多汉地佛教大德在说法时常要考虑到这一点，所谓要因地制宜，所以高僧大德们在说法时常常会引用儒、道、墨及诸子百家的说法，这在汉地不算稀奇，而且不能说因为印度出了个圣人释迦牟尼，别的国家就不允许有圣人贤人了。

您似乎认为只要是在说法时不可以说别的了。至于“三教九流、儒道基督”更是绝不可以谈的了，否则便“实际上正好暴露了他们的信无专信，学无专长，浅薄无知……”甚至“不仅如此，信仰不专一的还会遭到护法的惩罚！”

在这段话中暗含了两个问题：

一、在学术著作中，能不能坚持原则，显正破邪；

二、在信仰领域，能不能有两个“上帝”，在学术领域能不能有两条并存不悖的真理。

在这两个问题上，我们之间的观点截然不同。我不想把自己的观点强加给别人，可既然您以训斥的口气责问于我，我也只好讲明自己的理由。

对于第一个问题，我持的观点是：

世界上任何事物的存在都是“排他自立”性的存在。

不但龙树的《中观》、法称的《因明》坚持这个观点，而且黑格尔在《小逻辑》中也谈到这个观点，也就是说一切抽象和具体的事物在排除一切别的事物的性相的条件下才能独立存在。

如“人”的存在是排除一切“非人”的性相中的存在，柳树的存在是排除非柳树的一切其他的树种和其他的事物性相中的存在。

具体的事物是这样，观念性的东西也是这样。

人类对事物的认识也就是在“是此非彼”、“是彼非此”的这种排他自立中建立起来的。

任何宗教、任何思想体系都离不开“排他自立”的性质，这在中观称为相对的存在，在辩证哲学中称为对立的存在。

佛教和其他思想体系一样，也是在和一切非佛思想的对比、对立的斗争中产生、发展起来的。

释迦牟尼和印度六外道、十八外道的斗法，于菩提树下成道前和来犯的魔女、魔兵的斗争，都十分清楚地表明了这种思想斗争。

释迦牟尼讲学术民主是对信教四众弟子讲的，对外道魔众从来没有让步。他化现出各种形象恐怖的金刚护法，对恶人、恶魔进行杀伐镇压，便是最好的例子。

只讲慈悲却不分善恶的唐僧，吃了很多苦头，最终孙悟空的金箍棒一路打过去，才保唐僧到了西天。“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃”，历代坚持真理的佛教论师都是举起智慧和辩才的“千钧棒”横扫外道邪说的，他们的每一部不朽的著作都是证据。

世亲在《俱舍论》中说：

大师世眼久已闭，

堪为证者多散灭，

不见真理无制人，

由鄙寻思乱圣教，

世无依怙丧众德，

无钩制惑随意转。

因明论师法称说：

除非论师法称我，

论辩阳光全熄灭，

正法睡眠或死亡，

否则邪说别想活。

他的《正理论大疏》全部用批邪显正的手法阐述了佛教因明观点，对强词夺理的外道论师进行了辛辣的讽刺和批评。他说：“那些外道像在丈夫面前假装贞洁、强词夺理的卖淫荡妇。”

龙树菩萨在《中论》中说：

以慈悲着想，

为破诸邪见，

说殊胜之法。

月称在《入中论》中说：

分辨经义非好诤，

为解脱故显真理，

若为解释真实义，

摧毁他宗无过错。

克珠杰在《因明驱暗论》中开宗明义宣布：

为烧乱论荆棘林，

粉碎邪说石山峰，

从我睿智密云中，

将发妙理雷万钧，

饮邪食毒神恍惚，

未睹佛论千万卷，

散布任心臆造言，

此等劣智当知趣。

又如喜饶嘉措，词锋如雪刃纷飞，使论敌无处藏身。

鲁迅先生嬉笑怒骂，如镖枪飞刀，使敌人各个丧胆。

毛泽东说：“山间竹笋嘴尖皮厚腹中空，墙头芦苇头重脚轻根底浅。”

郭沫若作诗宣称“唐僧该杀”。

照王先生的观点，上面这些佛门和哲人文豪的言行不但“不正常”，而且“罪该万死了”。

当今国内外抱着无知偏见，贬佛、压佛、谤佛、反佛。这类来自外部的逆流暂且不说，在佛教内部，包括那些打着佛教旗号的假冒“喇嘛”、“活佛”、“金刚师”、“气功师”、神汉、巫婆，胡言乱语地假冒佛教“专家”、“学者”，就像粪坑里的苍蝇、蚊子，都看准了佛教这块肥肉，纷纷飞来争食，屙屎屙溺，把佛门净地搞成了垃圾污染之源。

在这种情况下麻木不仁，说几句冠冕堂皇的话，写几篇不痛不痒的文章，参修明哲保身的小乘禅，也许能获得“清净”。

但作为口念三宝、心想菩提的人，利众发心不应留在口头，正见信念须见于实际行动，世间稀有宝藏遭到毁坏岂能袖手旁观?

对于这种情况，由于人们的价值观念不同，有的说“正常”，有的说“不正常”，即使是不正常也是因不正常的外境所产生的不正常之内情。

“万法唯心”不是我中观家的见地。

这里还要提醒问难者，“不正常”的非我一人，就在您的这封信中说：

早在1956年初我曾向数个佛教刊物投稿，批判当时某活佛借气功名义乱搞双修和当时的法轮功，可惜我既无名气，又无金钱开路，麻木不仁的佛教刊物抱着多一事不如少一事的态度拒登我的稿子，净土宗的法师们甚至抛开四法印的诽谤式说法；港台的所谓禅师歪曲、毁谤大乘佛法等等，使得真心向佛的学人欲诉无门，欲哭无泪。

这段话表明，你也曾经金刚怒目式地打击过歪门邪道，做了我“不正常”的同伙。这不是自相矛盾吗?

关于第二个问题，您说，“不能说因为印度出了一位圣人叫释迦牟尼，别的国家就不允许有圣人贤人了”。

此话差矣，自古至今，无论佛教还是其他宗教，无一例外地只承认一个至高无上的圣人，绝不承认本教门以外的圣人。

佛陀一出世就宣称：“天上地下，唯我独尊。”

在真信佛教徒的心中，佛陀是兽中雄狮、鸟中大鹏、群星中的太阳、人类的唯一真正救星。

他虽生在印度，佛教徒从来没有把他当作“印度的圣人”，他是无国界、无时空界限、无人种和民族区别、无生死的三界众生的精神太阳、希望之星。

他的慈悲人格和智慧出类拔萃，无与伦比。

他不同于虚构的造物主，也不同于利益本教派的保护神，更不同于超不出世俗之见的圣贤哲人，和他能相比的唯有他自己。

在任继愈主编的《佛教史》中，介绍了中国历史上佛道儒的相斥和论战：

佛教斥责道教为“愚惑欺诈”，道教骂佛教是“夷狄”之教。

慧远大师听道安讲《般若经》，悟出“儒道九流皆糠秕耳”，他分佛教为“内道”，儒学为“外道”，又说《周易》、《老子》都是世俗世界，不能和佛教的出世领域相比。

僧肇精于老、庄，但认为它们比之佛教“犹未尽善”。

尊道的周武帝骂佛教“非正法”，重儒的魏武帝斥佛教为“西戎虚诞、妄生妖孽”，再加上崇儒的唐武宗，这三者从反佛走上了灭佛的极端，史称“三武灭佛”。

两千多年来，历朝历代采取粗暴的行政手段消灭佛教的事件，除了“三武”并不多见，但佛道儒之间的思想斗争从未停止过。

在孔庙里没有佛陀之位，佛教寺庙里也没有孔子、老子的偶像。不仅是儒佛道，世上所有的宗教都是这样。伊斯兰灭掉了印度和中亚的佛教取而代之，洋教士和洋枪洋炮一同进入中国，企图把儒释道统统送进历史的博物馆。

就佛教自己的理论讲，一教只能有一个教主即佛，正如一国不能有两君一样。

由于这个原因，实际上早已成佛的文殊、观音、普贤、地藏等八大佛降级而以八大菩萨的身份助佛弘教。

这不是我的捏造，是有经论根据的。在三宝皈依戒中规定，皈依佛，不允许信外道，皈依法，不允许信仰外道思想。这个信条佛教弟子都应该遵守。

信仰犹若男女爱情，贵在专一，不能有“三角”或多角恋爱，也不许有“两个圣贤”。

您作为“三宝弟子”竟然说出：“不能因为印度出了一位圣人叫释迦牟尼，别的国家就不允许有圣人贤人了吗?”

这样的话，您不觉得这是对您自己的嘲笑和贬低吗?您这位“三宝弟子”的心目中释迦牟尼仅仅是个和别的圣贤没有什么不同的“印度的圣贤”而已吗?

允许我再一次说句“践踏他人”的话，凭这点你就没有被称为“三宝弟子”的资格!

别说思想信仰，任何一种哲学和思想体系都有排他自立的特点，只承认按各自的标准认定的真理，若认定A是真理，就不可能同时认定B和C是真理。

唯物主义者认为物质是第一性的真理，因此把不承认这个观点的人统统视为“唯心主义”。在唯物主义的殿堂中绝不允许有唯心主义者康德、黑格尔、贝克莱、休谟的席位。

而唯心主义者则认为就连“物质”都是“观念性的存在”，未被认识的东西，怎能断定其存在与不存在?

在思想里面只有“是”和“非”，它的存在逻辑是“排中律”，没有中间状态。

所以讲佛学的时候，触及到问题时，只需显扬佛教的真理，不能用两种思想标准同时肯定非佛教的东西。这也不是佛教一家的规矩，任何宗教、任何哲学思想都是这样。

有个名叫龚天民的牧师写了一本《基督教与佛教》的书，他的所谓“比较”，也只是把基督教当作“正确”，把佛教当作“错误”来作比较的，在他的书里也只有耶和华是“圣贤”，别的都是笨蛋。

在道教的经典中佛陀也只是一个被老子教化过的野蛮的“胡人”。

基督教电台全天讲的是《圣经》，也不讲佛经。

您为什么不问一问：“只有你们的圣贤是圣贤，别的圣贤就不是圣贤了吗?”

您对这些问题不至于无知到如此程度吧?

我的书是为那些爱好和信仰佛教的人写的佛教理论知识，不是给教外之人看的，我不是“调味的厨师”，从来没有想过如何适应教外之人的口味。

我抨击一些不正之风，也非无的放矢。您觉得我的说法有问题，您为什么不看看那些佛不像佛、道不像道、马不像马、驴不像驴，冒充通家而把三教九流搅作一团当“佛理”宣扬的书刊?您为什么不问问，他们究竟在讲什么?

您为什么不了解了解那类乌七八糟的东西在学佛的信众中造成了多大的不良影响?

我说的信仰不专，将遭到恶报和护法的惩罚的这句话，无信仰的人可以当作“信口胡说”，对具信的佛徒来说，则是不可忽视的警告，并非无稽之谈。

汉地弥勒菩萨化身傅大士，净土宗的慧远，禅宗的大慧果，药山惟俨，天台宗的梁肃……数不胜数，皆是常在说法时引用儒道说法，现代人常读的《大乘起信论裂纲疏》、《竹窗随笔》的作者明末四大高僧之一的藕益（智旭），还著有关于易经卦辞、爻词以及《论语》的专门书籍，另一高僧憨山（德清）还常注疏解释《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》，近代著名法师圆瑛及净土宗大师印光均常以儒理佛，深入人心。

以上种种，并非是信仰不专一的证明啊!如果在说法时常谈这些便是信仰不专一，那么上述大师均应“遭到护法的惩罚”，反过来，您在书中既谈马列的唯物思想，又谈爱因斯坦的相对论，又谈弗洛伊德的性心理学，请问，这又证明了什么呢?

在您的这段话中涉及到以下几个问题：

一是佛法和世间法之间的关系问题；

二是解经说法时引用世间学问的问题；

三是佛教人士的个人行为和佛教行为问题。

一、佛法和世间诸科学之间的关系问题

汉传佛教慧远将佛教划为“内道”，儒道等划为“外道”，并说（儒道周易老子）“这都是世俗世界，不能和佛教的出世领域相比”（见《佛教史》），这完全符合佛教传统思想。

藏传佛教寺院中也学习按印度的学制建立的“大五明”和“小五明”。

大五明是内学（三藏和戒定慧三学）、因明、梵文语法（包括藏文文法）、医学、工艺学。

小五明是术算（包括天文历算和占卜预测）、诗学（即文学）、音韵学、辞藻学、舞蹈戏剧学。

上述二者合称“十明”，也即十学。在十学中除“内学”而外皆称“外学”。

这十明又分为悟真、破邪、服务三类。悟真之学为内学，破邪之学为因明和梵语，其余是为大众服务之学问。

就内学而言，五论、四续内涵深广，用毕生经历也很难学透。

故藏地五明学院学习的主干和重点是内学，其余是附带学问。

知此知彼，百战百胜。为了破邪，为了在和形形色色的外道思想的对比中理解自宗的正确英明，《佛律》允许僧人可以用少量的时间阅读外道书。

但佛教僧人善知识的主要工作是学习戒定慧、译经、解经、传法饶益众生。

对佛教著作和非佛教著作，佛教有自己的衡量标准，即佛教著作必须符合三条原则：

（一）必须符合经典教义；

（二）不宣扬外道的观点；

（三）符合解脱的目标。

（见弥勒《大乘庄严经论》）

内学和外学的关系是主从关系，是正业和副业的关系，绝不是对等和平等关系。

二、“解经”和“说法”有严格的区别

“解经”是严谨的学术行为，必须严格地阐明经义，不允许跑题，不允许乱谈不涉及经义的世俗观点。

“说法”则有较大的灵活性，可根据不同的智力层次，针对存在的问题，显正破邪，因势利导，起到摄持教化作用。

根据这个目标，可以适当引用世间知识，但这完全是为了说明经义，而不是宣传外道观点，不是搞三教九流的大杂烩。

当今有些人在解经时说什么“经中说有地狱，究竟谁知道有没有?”，用这种典型的顺世外道观点解经，究竟是在弘扬佛法还是在否定佛法?

有些所谓的高僧在解释《金刚经》时把波罗蜜多的“波罗”，解释为树上长的“菠萝”，说“你吃过菠萝吗?”把“无色界”解释为“小精灵、阿米巴菌”之类。

有的是谈天说地，东拉西扯，灌输世俗知识也充说法。

有的还把耶稣之类的话和佛教混搅在一起宣扬。难道这种情况就是“学有专长，信有专信，博学有知”的表现吗?

有的人完全用世俗的观点，否定佛教的六道轮回、善恶业报、三界和饿鬼、地狱等，却还窃居佛学专家之位。

这难道也是“学有专长，信有专信，博学有知”的表现吗?

有的身为僧人，心同外道，写书否定大乘佛教，说“大乘经典是后人伪造的”，难道这也是“学有专长，信有专信，博学有知”的表现吗?

他们是以什么观点看待佛法的呢?您认为三教九流的杂交才是有信念、有学问的表现吗?

三、必须分清佛教行为和佛教人士的个人行为

佛教行为是指学修戒定律、弘法利生的行为。佛教人士的个人行为不一定代表佛教行为，不一定都是合乎佛律佛法的行为。

您在信中列举傅大士、慧远、慧果、惟俨、梁肃、藉益、憨山、圆瑛等汉传佛教中的几位名僧，说他们常在说法时引用儒道说法，有的注释《易经》卦词，有的解释《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》，有的常以儒理解佛等等，想以此来证明这种行为符合佛法。

但这无助于说明任何问题。我可以反问一句，在龙树、提婆、弥勒、无著、世亲、安慧、月称、寂天、智觊、吉藏、玄藏、澄观等人的经论解说中能找到引用世俗外道之观点解释经义的例子吗?

另外，所谓“引用”儒道，也分几种情况：

一种是引用外道之观点衬托出佛理的精深；

一种是引用外道之见和佛理进行比较，说明它们的差别；

另外一种就是借说法之便赞扬和宣扬顺世外道的观点。

您说的那些名僧的引用儒道之理究竟属于哪一种情况呢?

若属于第三种情况，我只能说那是坏戒行为，不是高僧的行为。

高僧的个人行为不能代表“高僧”行为。比如个人生活，作诗、写字、画画、下棋、打麻将、读书、交友、参加社会工作等，甚至注解《周易》、《孔子》、《孟子》、《老子》、《庄子》，都属个人行为。

高僧说的话不一定都是“高僧”的话；

人说的话不一定都是“人”话。

我在书中指责的是解经说法中的那种说理不严谨，信仰不纯洁，杂七杂八乱扯在一起的情况，这是学术上的不正之风。这和名僧的个人行为毫无关系。

您举的例子丝毫也证明不了我所批评的那种行为的正确和合法性。

如果破戒毁法，无论“高僧”、“低僧”，无论“大师”、“小师”，同样都会遭到护法的严惩。

做了高僧名人，非法不一定就能变成合法。

佛教行为的对错，要以佛法为准，不能从个人行为证明佛教徒行为的对错。

佛教的“四不依”原则之一就是“依法不依人”。

“依法”就是“依佛法衡量人的行为”。

“不依人”就是不依说法人的身份、地位、名气来决定所说法的对错。

不能因为高僧说了就是正确的，一般人说了就是错误的。

不能因为鲁智深和济公和尚吃狗肉喝酒，就证明和尚是可以吃狗肉喝酒的。

不能认为少林寺出了武僧就以为佛教是学武练武的，您应当搞清部分和整体的逻辑关系。

您的书中又说：“藏传佛教各派都以龙树中观见为主，虽然各派对中观二谛义的理解方面有千差万别，但没有一个尊唯识见者，唯识学研究只是为了从反面认识中观真理……唐玄奘师出唯识宗门，在东土弘扬法相唯识学，对唐以下的汉传佛教影响极大……”

玄奘大师是汉地佛教所推崇备至的佛教高僧。其人曾九死一生历经多年到印度求经、求法，在印度获得分别由大、小乘赠予的“大乘天”、“解脱天”的称号，因辩才无碍，在曲女城无遮大会中，竟无一人敢与辩论。当时诸国国王争相迎请，所到之处，城空万人，争相观瞻，盛况空前。玄奘大师后又返国译经，直至圆寂。

依你之意，玄奘大师九死一生，功成回国后竟译出大批的“反面材料”，不仅于此，大师及其弟子窥基大师所创之千古宗门“唯识宗”，竟是学佛者长期的反面材料!这的确有些骇人听闻!

王先生，您既然开口禅宗，闭口唯识，您不会不知道佛法依法不依人，依义不依词，依智不依识，依了义不依不了义的“四依四不依”。

我讲的是中观和唯识见之间的对立关系，以及藏传佛教信仰中观不信仰唯识的问题，这和唐玄奘又有什么关系?

难道唐玄奘的功高无比就能证明唯识见的正确无比吗?

您刚刚说过，佛陀的话也“不可全信”，要用自己的思维研究抉择。

难道唐玄奘比佛陀还英明伟大?他的观点就要人们无条件地接受吗?这真是岂有此理的咄咄怪事。

如果照你的这种奇怪的逻辑，中观派反对的不仅仅是唐玄奘，而且还包括无著、世亲、安慧、法护、戒贤等印度的一切唯识论师，你可以把他们的功劳大数一番来证明唯识见的神圣不可侵犯。

以人的伟大证明学术观点正确，这还是破天荒第一次。

佛教中没有这种依人不依法的做法。

大乘佛教在哲学观点方面分空宗和有宗两派。

“空宗”就是中观派；

“有宗”就是唯识派。

中观的开山祖师是龙树；

唯识的开山祖师是无著。

无著又是广义般若理论的开创人。

中观派认为唯识经典《楞伽经》非了义，唯识思想非般若究竟义，解释二谛不圆满，故采取否定和批判态度，但从印度驳论派诸师、阿底峡到宗喀巴都十分尊敬弥勒学大师无著和世亲兄弟二人，并将龙树、无著二位大师看做是大乘菩提道源头。

在宗喀巴的《菩提道次修心原理集要》中说：

甚深难解其意佛母经，

按原本义解者世庄严，

号称龙树无著三界中，

美名遍环宇者我致敬。

无著虽然根据弥勒《五论》中后三论开创了唯识学，但他的《佛心论释论》、《现观庄严论》的观点完全符合中观见。

所以有的论师说，唯识见并非无著本人的见解，而只是根据不了义经的应机权宜之说。

不管无著说唯识是本义、非本义，这都无关紧要，因为佛教界从不以见解论人。

佛教内部有中观、唯识、经部、毗婆沙等相互对立的四种哲学观点，它们都有佛经的根据，又都有各自的二谛观，都有各自的离常离断中观见。但，不可因此而认为佛陀具有自相矛盾的四种观点，而应认为那只是针对不同智力层次的方便引度手段。

因四部学人都承认“四法印”，都“皈依三宝”，大乘有、空二部在发心、修道、证果方面都不存在分歧，只是正见方面有差别而已。故此他们的思想分歧是佛教内部的分歧，不同于外道。

因此，我不同意唯识见，并按中观论诸论师的观点批判唯识论，这属于正常的学术争论，和玄奘没有关系，和“汉传佛教”更扯不到一起。

因为唯识见只是汉传佛教中的一个派别，它代表不了汉传佛教。

因为在汉传佛教中还有持中观见的三论、天台、华严、成实等宗，还有属于小乘经部的俱舍宗，属于毗婆沙的律宗和介于中观和唯识之间的禅宗等。

我认为唯识对唐朝以后的汉传佛教影响较大，而且现在很多不懂唯识原理者乱讲唯识，把唯识观讲到了极端荒谬的地步。甚至有些气功师都讲起了“阿赖耶识”，真是可笑。

我谈的是藏传佛教信中观不信唯识，可您却说什么“这不能不造成对汉传佛教信众的感情伤害!”

我说“藏传佛教各派中没有一个尊唯识者，唯识学研究只是为了从反面认识中观真理”，我不但曾经这样说，而且永远会这样说，因为这是事实。

您觉得刺耳，您觉得骇人听闻，只怪您孤陋寡闻，少见多怪!

我说唯识见是中观见的反面认识，和您说的“反面教材”意思一样。

“反面教材”这个词，现在形成了一种贬低敌人的意味，就像“批评”一词会被理解为“整人”、“骂人”一样。

实际上“反面教材”并无贬义，因为任何事物的存在都是有其对立面的相对的存在，凡对立之物都分正反两个方面，如正数和负数。在认识事物时必须把握对立的两个方面，才能获得全面的认识。“知己知彼，百战百胜”就是这个意思。

为什么说“唯识见”是中观见的反面呢?因为中观是空宗，唯识是有宗（唯识是有宗之意，后面将要谈到），它们的对立是“有”和“空”的对立。中观空见就是在破除唯识等一切有见的基础上建立的正见。

说“唯识”是中观的对立面，这不是我凭空乱说，而是整个佛教思想界均持这种认识。

在寂天的《入菩萨行论》智慧品中说：

世有两种人，

瑜伽与普通，

普通人所见，

被瑜伽见破，

瑜伽有劣胜，

层层上破下。

这是说，对真理的认识分为普通人的认识和修止观的瑜伽师的认识，普通人的认识被瑜伽师的认识所否定、突破，而瑜伽师内部也因智慧的差别，所见有层次高低的不同，上一个层次的认识否定或胜超下一个层次的认识，如此层层否定，层层上升，认识逐步趋于完善，接近真理。

《入菩萨行论》已有台湾僧人释如石译的汉文本。前有偈颂，后附散文，现录于下。

偈颂：

世见二种人，

瑜伽师一般，

一般世间师，

前者所论破，

复因慧差别，

层层更超胜。

散文：

从经论中可以看出有两种抉择二谛的人，已得禅宗的悟空瑜伽师和一般瑜伽师。

其中一般瑜伽师的观点，被通达无自性的悟空瑜伽师所论破，而悟空的世间瑜伽师，因慧力等功德差别，又被更高层次的凡圣瑜伽师所超胜。

如中观师胜唯识师，定深者胜定浅者，乃至二地菩萨胜初地菩萨等等。

但它的藏文原意是 “层层上破下”。

在藏传佛教中流行的通常说法是“四见阶梯论”。

“四见”为毗婆沙见、经部见、唯识见、中观见。

阶梯论就是说佛教各派知见，从小乘毗婆沙见到大乘最高中观见，四见由浅到深、由低到高，形如阶梯，在否定下一层的基础上，上升到高一层，层层否定，层层升高。

此即所谓“其上上之智见，以下下为阶梯”，意思是不理解下一个层次的，就理解不了上一个层次。

如，不理解小乘二部的物自性实有，就无法理解唯识的境空识有；不理解唯识的境空识有，就无法理解中观的境识相对、有则俱有、空则俱空的道理。

前者是后者的基础，后者是否定前者的思想产物。

人类思想认识，从浅到深，从低到高，层层否定，层层上升，这和马克思的否定之否定原理，完全不谋而合，是哲学领域的真知灼见。

说唯识见是中观见的“反面教材”，于情于理有何不通?

所谓于情，于理。于理方面，暂置一旁，因这有唯识一系的专家，会就此问题跟您进行平心静气的探讨。于情方面，这不能不说是造成对汉传佛教信众的感情伤害!如果说您在说法时如此讲，自然毫无问题，每个教派都有自己的看法嘛，但如果将所说印刷成书出版，尤其还印成汉文，那么不容置疑，会伤害汉传佛教的信众。玄奘大师不仅是唯识宗的创始人，更是广大汉传佛教的信众，乃至其他汉传佛教宗派学人心目中的光辉形象。

对此问题的回答是，唯识系的专家就此问题和我平心静气地探讨也好，刀兵相见地论战也好，我都随时欢迎，并将予以奉陪。

对玄奘大师，就其戒行、发心、学问和翻译《大般若经》等对整个佛教的贡献而讲，我从内心产生的敬仰之情，起自理性并远远胜过一般的汉传佛教徒。

有这样为佛教献身的大善知识不仅是汉传佛教的骄傲，也是大乘佛教的骄傲。

但这就像我们藏传佛教崇拜无著、世亲及其光辉论著而不同意他们的唯识论观点一样，我们敬仰唐僧光辉业绩的同时也不同意他讲的法相唯识见。

但这是理性的抉择，不属于任何人的“感情问题”。

因为谈唯识和中观的思想对立，这是哲学问题。

“破唯识见而立其宗”，这是中观宗的一贯宗旨，不是我藏传佛教的宗派偏见。

龙树以下中观学派，都对唯识见采取批判和否定的态度。

例如月称在《入中论》第六章中以53颂的篇幅批判了唯识宗。

而世亲的唯识原理《唯识二十颂》，《唯识三十颂》合起来共有50颂。

如说：

无色不应执有心，

有心不应执无色，

佛说外境悉非有，

唯见变为种种事，

是于贪着妙色者，

为遮色故非了义。

佛说此是不了义，

此非了义理亦成。

又如寂天在《入菩萨行论》智慧品中也以五十多颂的篇数批判了唯识论的自证分和境空识有等观点，说：

无识若能知，

则树亦应知，

是故定应解，

无境则无识。

又汉传佛教三论宗立破显二门，说：

破邪则下拯沉沦，

显正则上弘大法。

又说：

邪执纷论，约之为四：

一、破斥有实我之外道；

二、破斥执著，法实有之昆昙；

三、破斥执家见为正理之成实；

四、破斥堕于有所得见的大乘。

这所谓“堕于有所得见的大乘”就指的就是大乘有宗唯识。

以上这些印度的中观著作和汉传佛教三论宗的著作也有伤于“汉传佛教信众”的感情吗?

印度中观宗的著作有一部分也译成了汉文，三论宗的观点也见于各种历史资料，批判唯心主义的哲学汉文著作更是多如牛毛。

为什么唯有我批判唯识见的书用汉文出版，“有伤于感情”、“有损于唯识师的形象”呢?

您在书中讲：“汉传佛教早期的天台……禅宗等教派都持中观见……六祖《坛经》解说事理契合中观，但后期禅家轻视经教，虽言重理，但不学经论而所得之‘理’，也很难说得清是什么样的‘理’。”

你好像认为自六祖后的禅宗“轻视经教”、“不学经论”，二者“所得之理”大有问题。

试言之一：“轻视经教”、“不学经论”。禅宗有句“经有经师，论有论师”。意谓各专其职，而禅师自有其分工所在，禅宗各大成就者哪一个不是经论精通，持戒精严!哪一个不是在浑厚的基础之上去禅师处再求进步!

可惜您的辩解是苍白无力的，请看任继愈主编的《佛教史》，黄卓越主编《中国佛教大观》，黄忏华所著《佛教各宗大意》等书中所记载的情况：

南宗提倡，不假文字经典，不向心外求佛，不以造寺、布施、供奉为功德。

临济赵州一家……倾向于非理性主义方面。认为不是从文字中求理解，而合自发地产生出一种聪明。

东山法门，首次标出不立文字，顿入法界，一心传心。

他们师承着重于口说，不重文字。

南岳一系禅要，不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在。

传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当做对谈的话柄，使权威贬质神圣无光，据说李翱问石头门徒惟俨：‘如何是戒、定、慧。’俨答：‘贫道这里无此闲家具。’希迁也以‘定慧’为‘奴婢’。有僧问‘如何是三宝?’，怀让法嗣总印答：‘禾、麦、豆。’义玄……他倡导大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿。

禅宗发展到公然提倡呵佛骂祖，非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。

禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶点。清凉文益在《宗门十规论》中提出‘理事不二，贵在圆融’口号。

认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。

道信、弘忍以来，即使禅宗领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。

视修定学慧蔑如也，既不需控制自我官能（根），也不必改变对外界（尘）的观念。

此外，还有丹霞烧佛，德鉴说十二部经教为系驴橛、文殊菩萨为担尸汉、释迦老子是干尸橛，又有南泉斩猫、俱胝削指等等诸如此类的禅宗公案。

从上述史料所提供的情况来看，虽然不能说所有禅宗，但至少有那么一些派别，不仅“轻视经教”，而且发展到了排斥三藏、诋毁佛经、蔑视戒定慧三学的程度。

您说：“哪一个不是经论精通，持戒精严?”

戒定慧三学变成为无用的“闲家具”、“奴婢”。

佛教徒皈依对象稀世珍宝成了不值钱的“禾、麦、豆”。

这都是“精通经论、持戒精严”的表现吗?还说什么“哪一个”，简直是一群一帮了!

二，“所得之理。”学经论而所得之“理”与禅宗所讲之理当然一致，但有“比量”、“现量”“世俗义谛”、“胜义谛”之别。“比量境上的思维分别与“现量境”上的现观庄严境界不可混乱到一起。经言：“佛出现于世，以大事因缘，即开示众生入佛知见。”此开示众生入佛知见之“佛知见”想来不是开示众生入“学经论而所得之理”吧?

是的，经论中讲的“知见”是抽象观念，人和佛的知见则是具体的“存在”，再笨的人也不会把“原子”的概念和物质的“原子”当作一个东西。

但如果没有物理学原子理论的指导，不掌握原子技术是否就能认识物质的原子，开发利用原子能呢?

如果佛经在所谓开发“佛的知见”方面，连理论指导作用都没有的话，佛的出世有何作用?

佛的所谓“开示”，如果不是讲经说法的开示，是凭什么开示的呢?说什么“拈花微笑”，佛陀不是哑巴，为什么用哑巴的动作开示呢?难道哑巴的表情传情达意的交流作用胜过语言文字的功能吗?

佛经中所说的“非语言境”，只是说明具体的存在不是语言词汇所表达的抽象观念，二者具有“名”和“实”的不同，并不是说动物表情胜过语言功能，也不是说语言在认识事物中起不了作用。

如果是那样的话，人应该向动物学习了。

佛说“般若”是渡江的行为，“文字般若”如“舟船”。可是有些愚人，未过江之前就把舟船给扔掉了。

轻视经教，所谓“不假经典”的盲禅就像那未过江就扔掉舟船的愚人行为。

您认为上面所说的那种近乎疯癫的作为符合三藏经典中所说的“理”吗?

您在书中又说“禅家所谓‘见性成佛’，如果不是把菩提心当作先决条件，这种‘见性’永远成不了佛……抛开菩提心行，谈‘见性成佛’，是违经背理的邪说，智者须细审明察。”

禅宗莫名其妙地又背上“莫须有”的罪名（“如果不是把菩提心……”）!这种“违经背理的邪说”怎么能放在禅宗的头上呢?按照您的说法，也可以这样说：“如果释迦牟尼和宗喀巴讲‘缘起性空’是胡说，是背叛佛法的，那么，释迦牟尼和宗喀巴就该下地狱!”可以这样不负责任地乱说吗?有这个必要吗?

王先生，您除了无知的偏激，若还有一点理智的话，您应该知道我的每一句话都有事实的根据。

如前所述，众多的历史资料表明：禅宗有的派别不仅“违经背理”，而且是呵祖骂佛，非经毁行，不分善恶，走到了十分荒唐的地步。

这是不是我捏造的“莫须有”的罪名? 是不是“不负责任的乱说”?

“不负责任地乱说”这顶您自己精心制作的帽子，您自己戴上是否更适合呢?

您将释迦牟尼和宗喀巴的“缘起性空”理论和禅宗的“见性成佛”的说法相提并论，意思是说如果禅宗的“见性成佛”是胡说，那么释迦牟尼和宗喀巴的“缘起性空”也是背叛佛法的“胡说”，他们也该下地狱。

您这个说法是非常可笑的，就等于说“如果毁庙的该下地狱，那建塔的也该下地狱”。

佛陀和宗喀巴在事谛上肯定“缘起”，就是肯定善恶因果，就是肯定慈悲善行对成佛的重要性，就是肯定光凭智慧见本具自性成不了佛，而成佛需要慈悲心为基础的无量福德善行的因缘的圆满。

“性空”就是虽行众善而不着有相，虽见法性本空而不执空相。

佛陀和宗喀巴主张，对初进佛门者来说“宁肯执有，不可执空”。

大量的经典理论都强调信德和慈悲善行的重要性，注重人格德性的培养，认为一个品行良好的凡僧，远胜于智慧见性出世而缺少慈悲善行的小乘罗汉。

宁肯发大乘心而堕地狱，也绝不作为自己谋超脱的小乘罗汉。

这和只讲“见性成佛”不讲慈悲善德修养，只讲自己见性成圣成佛，不讲培养慈悲善心、拯救水深火热之中的如母众生的行为可以相比吗?

还说什么“自心无量众生誓愿度”？

说什么自己心中的“烦恼”就是“众生”，“度众生”就是消除自己的“烦恼”。

把六道受苦众生的概念，偷换成自己心中的“烦恼”，置如母众生于不顾。

说什么“善恶都不思量”，不作恶，不作善，难道只要不思量作恶就不算恶吗?不思量事故杀人有没有罪恶?

若不思量也能见性成佛的话，猪狗牛羊早该成佛，无心的石头草木，胜过有情的众生。

“菩提心”分事理二谛，理谛菩提心在初地以上菩萨才有，事谛的菩提不是空想的善念，而是见实效的六度行善行为，是德性和慈善事业。

佛教利社会得人心的不只是自心清净的内心品质，更是慈悲利众的外显功德善行。

而在许多资料中显示，无论是开悟禅僧的生平，还是普通禅僧的学修生活，还是禅经语录话头，大都说的是什么“即心是佛”、“言下大悟”。

说什么“玄虚大道，无着真宗”。

说什么“平平人的心识，即可得道成佛”。

说什么“无念为宗，无相为体”等等，等等。

这些强调的都是见性功夫，几乎看不到慈悲善行的迹象。

这样一种情况还能与佛陀和宗喀巴相提并论?

佛陀和宗喀巴在什么地方讲过不要慈悲心的“开悟”?

如果说这种行为符合经论的话，到底符合哪一部经论，应该摆出来，让大家看看。

在学术方面这种空洞的结论，就像把麦草杆子当枪使用一样，只堪做笑料而已。

至于什么：“无论禅宗、净土……哪一个汉传宗派不讲菩提心，六度万行！”

请您说话不要太绝对，难道讲四谛真实的“成实宗”和“俱舍宗”、“律宗”都讲“菩提心”吗?

您对佛教外行得过头了!

应该知道发菩提心是大乘法独有的特点，“成实”、“俱舍”、“律宗”这些讲小乘法的宗派没有菩提心法。

另外，您应该知道，在宗教的宗旨上讲菩提心法和具体的修行人修不修菩提心法，不能混为一谈。

例如，佛教要求凡是四众弟子都要“戒十恶，行十善”，但当今四众弟子中能完全做到这一条的有多少呢?

把教义和教徒的行为混为一谈，企图用教义证明教徒的行为，不但在逻辑上讲不通，在社会生活中也将得到否定的答案。

您也许不太了解汉传佛教。首先，汉传唯识与藏传所认识的唯识在见地各方面是有很大不同的，尤其在心与境的关系上，“心因境有，境因心现”，这两者是相对的，佛在经中作过不少比喻，如“交芦”：这两者是互相依附的因缘关系，并非是讲山河大地由心创造的。阿陀那识不可执为我，这是佛在《解深密经》中强调的。大圆镜智便是讲有无俱遣、远离两边邪见的圣贤境界。中观应成派的只破不立也是同一道理的另一显现。所谓“佛性”、“真如”、“大圆镜智”等等，是为度化众生于名相上安立的。其次，汉传佛教的显教与藏传讲的也是很不相同的。

王先生，从您对唯识论这一段解说来看，您对唯识论的“了解”比我对汉传佛教的“不了解”强不了多少。

您说“汉传唯识与藏传所认识的唯识在见地方面是有很大不同”。

这所谓“很大不同”只是您的看法而已，不具备理论上的说服力。

藏传佛教虽然不认可唯识论的观点，但我们也就像了解中观论那样了解唯识论，若不了解怎么会盲目地否定它的观点。

首先，作为唯识论经论根据的“六经”中，汉文中只有《解深密》、《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《厚严经》四种，而藏文中除了以上四经外，还有《如来出现功德经》。在“十二论”中，除了《显扬圣教论》而外，《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《三十唯论》、《阿毗达磨集论》等论著全有藏文译本。

除此之外，藏文中还有法称的《正理论大疏》等因明七论和天主慧、释迦慧、法尚等人的因明论疏六十多种。

陈那、法称一系的因明派，在唯识经、理两派中属于重理的唯识理性派，与重经的无著、世亲一派有些观点不同。

从汉译《成唯识论》、《唯识二十论解说》、《唯识三十论解说》和众多汉文介绍唯识见的资料来看，其与藏传佛教所理解的唯识观完全一致，而和您所说的完全相反。

学术问题要用资料证明，不能凭由偏见引起的臆说代替论证。

需要给您指出的是，所谓“心因境有”不是唯识家的观点，而是反唯识的观点，只有“境因心现”才是唯识论的观点。

既然您认为“藏传佛教所认识的唯识在见地各方面与汉地的唯识不同”，我就用汉传佛教的资料说明唯识观的名义性质，请您洗耳恭听：

1.黄忏华《佛教各宗大意》谓：

唯为简别，遮无外境，识为能了，诠有内心，识性识相皆不离心，心所心王，以识为主，归心泯相，总言唯识。（《佛教各宗大意》，128页）

2.任继愈主编《佛教史》云：

《述记》解释“唯识”时说：唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实。

这样就把传统上强调的“唯识无境”，更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。（见《佛教史》，296页）

3.黄卓越主编《中国佛教大观》云：

他们认为：阿赖耶识是一切所知法的宗依，他能发生一切法，即“三界唯心，万法唯识”，一切宇宙现象都是由人的主观精神识所变现出来的，事物的一切属性都是人们的主观意识。

瑜伽行派学说把心法列为第一位，也就是将精神作为万物的本原，把一切现象都看成是“心”“识”所变现出来的。

《摄大乘论》中认为，心法的对象都是无实体的，只有识而无境。

陈那认为，“境不会是在心外的实物，而在心内，是心的一部分”。（见《大观》，200～201页）

4.《佛学大辞典》“唯识观”条：

具名唯识三性观……则以遍计所执性，系心外之法，非有而遮遣，依他圆成，系心内之法，非空而观照，是名“唯识三性观”。 （见《佛学大辞典》，998页）

5.唐玄奘译解《成唯识论》云：

境依内识而假立故，唯世俗有，识有假境所依事故，亦胜义有，云何应知。实无外境，唯有内识，似外境生，实我实法，不可得故。（见《成唯识论》，13～14页）

6.唐三藏译《唯识二十论述记》云：

安立大乘三界唯识，以契经说，三界唯心，心意识了明之差别，此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应，内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。（见《唯识二十论述记》，第一卷1页）

7.安慧《三十唯识》疏释：

云何知有无外境，唯识境相生?外境由识自性生，许为识所缘缘。

如是，无外境故，唯有识似境相生，如梦中识，是义当许。（见《三十唯识疏释》，4～5页）

8.日本井上玄真著《唯识三十颂讲话》中论唯识要旨：

大乘思想，直谈万法唯心，不许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家之常谈。

论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。

所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心，是遮简迷情外界有事物存在的我执法执，表里内界识心的真心法相。约言之：便是把万有归于识心之一法。

色是识之所变。

即华严经中所说：“‘三界唯一心，心外无别法’即是唯识，也就是中道。”（见《唯识三十颂讲话》，3～4页）

9.（俄）舍尔巴茨基《佛教逻辑》中“佛教哲学的第三阶段”中说：

新的出发点似乎是印度形式的“我思故我在”，他们提出“我们不能否认内省的真实性”，先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来。佛教成了观念论的。它坚持说一切存在必然是精神的（唯识说），我们的观念并无客观真实性的支持。

观念论唯识无境之空极端契经派，无著、世亲；温和因明派、陈那、法称。（见《佛教逻辑》，16～19页）

10.（俄）舍尔巴茨基《小乘佛学》中说：

佛教中的观念论一派，即陈那和法称一派，发展了一种（认识）先验论。它与康德的先验论有某些惊人的相似之处。（见《小乘佛学》，102页）

在该书的“译者序言”中称：“舍尔巴茨基的佛教哲学开始于对法称《正理一滴》的研究……他称法称为‘印度的康德’。”（见《小乘佛学》，第4页）

以上关于“唯识见”的解释，没有一个是藏传佛教的，因此，也不会含有藏传佛教的认识偏见，我想会使您满意的。

您的“心因境有”和“并非是讲山河大地由心创造”的观点的根据是什么呢?

其次，您把“佛性”、“真如”、“大圆镜智”搅在一起放在唯识中，这也是十分外行的表现。

唯识家虽然承认真如法性，但他们却绝不承认“佛性”，因为大乘“佛性论”和唯识的“五种姓”说是矛盾的。

若承认有情皆具佛性，就不能承认“一阐提”的存在。即使是在承认佛性论的中观派，“佛性”和“真如法性”也有区别，即佛性是真如法性， 真如法性不等于佛性。

因为“佛性”是有情的属性而“真如法性”是有情无情诸法的属性。概念有宽窄之分，不能混为一谈。

第三，至于“中观应成派的只破不立也是（与唯识）同一道理的另一显现”的说法，也和您对唯识论的其他观点一样是不能成立的。

您所谓的“汉传讲的显教与藏传讲的显乘也是很不相同”的说法和您认为“藏传佛教所认识的唯识与汉传唯识在见地各方面大不相同”的说法同样都是您理解的所谓的“汉传显教”和“汉传唯识”，它们与实际的汉传显教及汉传唯识，没有任何共同之点。

我可以就像破您的所谓“汉传唯识观”一样，拿出大量的汉传佛教权威性资料，让您张口结舌，但我觉得已无此必要。

再次，在智慧正见与菩提心的关系，也与您的见解不同。在汉地，菩提心是分 “胜义谛”与“世俗义谛”来讲的。关于世俗义谛的菩提心行，是各个汉传宗派在一开始修行都要强调的，并贯穿整个修行过程。修行人（尤其出家人）在开始时就要发四宏愿誓：无量法门誓愿学，无量烦恼誓愿除，无量众生誓愿度，佛道无上誓愿成。关于胜义谛菩提心是证得果位，获得空性与菩提不二的境界而言的。胜义菩提心只有菩萨与佛才有。不像您所讲，“从产生菩提心之时起，不管有无功德智慧，虽未见性登地也可称作菩萨”。

王先生，您的偏见和好胜心，与您的知识水平相差太远，就在这短短的几句话中暴露了您的佛教知识贫乏的许多弱点。请您注意：

您说的“胜义谛菩提心是证得果位，获得空性与菩提不二的境界而言的，胜义菩提心只有菩萨与佛才有”这句话中就有三点错误：

（一）概念不清，前面说“胜义菩提心是‘证得果位’”，后面又说“胜义菩提心只有菩萨与佛才有”，应知果位与“道位”是不同的概念。

“果位”在菩萨乘中是指“佛位”，而菩萨在“道位”，不在“果位”。语句前后矛盾，足见您概念不清。

（二）逻辑矛盾，前面说胜义菩提心在“果位”，紧接着又说“胜义菩提心只有菩萨与佛才有”。

既然胜义菩提心在“果位”，就排除了道位的菩萨所有。

既然菩萨也有胜义菩提心，则胜义菩提心不仅在“果位”，而且“道位”也应该有。

（三）不是所有的菩萨都有胜义菩提心，只有一到十地的圣位菩萨才有。所以应该说“胜义菩提心只有圣菩萨和佛才有”。

不像您所讲，“从产生菩提心之时起，不管有无功德智慧，虽未见性登地也可称作菩萨”。

从这句话来看，您连大乘佛教的基本常识都不懂，因为凡是懂得一点大乘佛教基本常识的人都知道，“菩萨”这个名称不是圣位菩萨的“专称”。

菩萨有“圣位菩萨”和未见性“贤位菩萨”两种。

所谓“贤位菩萨”就是处于三资粮道和四加行道的具有菩提愿心和六度行的凡人菩萨，也称“七贤位菩萨”。

您如果去过汉传佛教寺庙的话，也许听到过把在家居士称作“男菩萨”、“女菩萨”，虽然这种称呼不一定适合。

但只要发菩提心、受菩萨戒，无论什么人，都可获得被称为“菩萨”、“佛子”的资格。

这不是我信口开河，而有大乘经论根据。

印度大乘论师寂天所著《入菩萨行论》第一品菩提心利益云：

生死狱系苦有情，

若生真实菩提心，

即刻得名“诸佛子”，

世间人天应礼敬。

台湾释如石如此译道：

即使是系缚在生死牢狱中的苦难众生，只要能生起由思和修所生的真实菩提心，那么即刻就可以尊称为诸佛“如来之子”，世间的人和天都应该向他们礼敬。而所谓“如来子”“佛子”都是“菩萨”的别名 。（见释如石译注《菩萨行》，157页）

而隆莲对此的译解如下：

若发菩提心者刹那间，生死囹圄监牢苦逼身，即名一切“如来殊胜子”，世间天人悉皆应恭敬。

若人能发愿行菩提心者，彼无间刹那之间，即得殊胜名，称为“诸如来子”。此名有殊胜义，谓是世间无人俱应合掌恭敬之处也。

不唯诸登地菩萨有如是功德，即轮回牢狱系缚之一切苦恼有情，才一发心，无间即得如是功德也 。（见隆莲《入菩萨行论广解》，第8页）

法尊所译《菩提道次第广论》上士道入大乘门云：

发菩提心刹那后，

诸囚系缚生死狱，

然应称为“善逝子”。

又云：

今日生佛族，今为“诸佛子”。此说发心无间即为佛子。

此说虽未学习胜行，然有此心，便为“菩萨”。（见宗喀巴《菩提道次第广论》，205页）

入大乘道自发菩提愿心、持戒行菩萨行起，便得“菩萨”之名，不是藏传佛教一家的说法，汉传佛教也有同样的说法，只是您闻所未闻而已。

请看丁福保编的《佛教大辞典》中有关“菩萨”的词条释文：

菩萨：菩萨具名菩萨。旧译为“大道心众生”，道众生，新译曰“大觉有情”、“觉有情”等谓是求道之大心人，故曰“道心众生”，求道求大觉之人，此人发大心为众生求无上道，故名“菩萨”。

二种菩萨身：一生死肉身三贤位之菩萨，未证法性，为惑业受三界生死分段身之菩萨也；二法性生身，既证得无生法性舍三界生死肉身，受不生不死不思议变易身之菩萨地，此法性生身，谓是初地以上。

三贤：谓大乘十住十行十回向之菩萨也，仁王护国经疏曰：十住十行十回的诸位菩萨皆称“贤者”。此就别教而论，盖诸位菩萨俱断见思惑尽，尚有无明惑在，未入圣位，故名贤。

上述菩萨分贤圣之说与我的说法完全一致，而与您的说法恰巧相反。对此，您还有何说?您的无知的说法实在让人不敢恭维!

禅宗祖师对悟道弟子讲“高高山顶立，深深海底行”，“实际理地不立一尘，万行门中不舍一法”，这些对正见与菩提心不二的见解，怎可称为“邪说”？

请问：您的这种说法能代表禅宗吗?前面所引用的禅宗中的那一类问题，也都是“万行门中不舍一法”吗?那些所谓“戒律荡然”、“非法毁行”也是您的“正见”、“正说”吗?呵祖骂佛、烧佛像斩猫也是“正行”吗?

见性智慧是“体”，六度万行是“用”，岂有没有正见的菩提心，岂有没有智慧的糊涂菩萨?

王先生，您在这句话里把见性智慧当作“体”，把“六度”万行当作“用”，这在逻辑上是绝对讲不通的。

“见性智慧”是圣道以上才有的智慧，而“六度”行却并非是在圣道特有——凡人自入道持戒修定修慧时日起，就有六度之行，甚至未入道的十善戒和布施行为也是“戒度”、“施度”，您难道连这一点佛教常识都没有吗?

将圣道的智慧和凡道的六度万行视为“体”、“用”关系，犹如把隔世的男女看做夫妻一样，您若不是富于幻想，怎能提出如此“高超”的见解?

岂有没有正见的菩提心?岂有没有智慧的糊涂菩萨?在格鲁派里可有菩萨也没有正见的吗?

您的自以为是，没有经过理论上的周密思考，毫无逻辑的这类说法，除了给您自己难堪以外，能得到什么呢?

您认为没有不具正见的菩提心吗?

您认为没有糊涂菩萨，您认为就没有不具备中观见的菩萨吗?

您太缺乏逻辑思考了。

就正见来说，有“世俗正见”和“圣地正见”。

六道轮回、善恶业报、诸法无常等见解属于“世俗正见”。

“圣地正见”则分为现观性正见和思维性正见两种。

现观性正见是圣菩萨和佛的正见，思维性正见如缘起性空正见，也是于加行道获得正定后的智慧境界，而不是世俗散乱心的产物。

所以正见有种种，不能笼统地谈论。

您说的“正见”如果是圣地见性正见的话，在圣地以下资粮加行二道的贤菩萨都不具这种正见，但他们却有世俗谛菩提心，否则不能称作“菩萨”。如果是指思维性正见的话，那么未取得世间定慧的资粮道的菩萨也不具备这类正见。

您问“岂有没有正见的菩提心吗”，从圣位菩萨上考虑，可以说“没有”；若从资粮、加行二道凡菩萨考虑，可以说“有”，也可以说“没有”。这在逻辑上没有任何矛盾。

所以您的“岂有”二字经不起推敲 。

又，“糊涂”即无明，而无明这个概念，也有“粗分”和“细分”之分。

在未破除世俗邪倒见惑之前，一切凡俗众生无一例外地都有“粗分无明”，而在未成佛之前，从一地到十地的菩萨都有“细分无明”。

只有彻底破除极细所知障熏习，获得尽一切理、见一切相的一切种智的佛陀，才没有无明。

因此，除了文殊、观音、手金刚之类早已成佛而化现菩萨相的菩萨而外，处于凡圣二道的一切菩萨都有程度不同的无明“糊涂”。

您认为就没有“糊涂菩萨”吗?

至于有没有不具中观正见的菩萨的问题，提得同样无聊!

我可以毫不犹豫地告诉你，当然有不具备中观见的菩萨。这有三种情况：

（一）若说“现观中观见”，见道位以下的所有贤菩萨都没有中观见；若说抽象性或者思维性中观见，则有下述两种菩萨不具备中观见。

（二）处于资粮、加行二道，未破除唯识见的菩萨，理所当然地没有中观正见。

（三）从小乘道回转进入菩萨道而尚未进入大乘见道，仍保留小乘知见的贤位菩萨，也不具备中观正见。

在理论上所说的“中观见”、“唯识见”，都指的是大乘见道以下的思维性“准正见”。在破除世俗倒错邪见的见惑之后，一切圣菩萨都会自然而然地进入纯真的无二中观境界，再不会有中观唯识的知见差别。

历代印藏两地的中观派学者把无著菩萨的自证正见划入中观见，而将他的唯识说看做是应机化度的方便智慧的理由就是“圣菩萨没有不正见”。

这种将“人”和“见”分离的办法也适应于一切说唯识的善知识。如果他的断悟成就在见道以上，则他的自证正见中不应有唯识见，他的唯识说只能被看做是应机方便之说。

根据这个理由，我们认为，就人格而言弘扬般若法的玄奘大师绝非凡人。

因此，不能说他的正见是“唯识见”，只能说他在汉地弘扬了“唯识说”。

这种将人格和学说言论分别对待的办法适应于一切领域。

如，宣扬佛法的人未必都信仰佛法，具有佛教的人格，宣扬无神论的也未必都是无神论者，只是为了某种需要而已。

所以把批判唯识论看做是反对和侮蔑唐三藏，纯属没有道理的胡说。

在学术上若有不同的见解，可以摆出自己的理由进行讨论或辩论，动不动把思想理论问题拉到政治问题、民族问题、教派问题上，“上纲上线”的做法是一种过了时的不正常的做法，也是一种内心极端空虚的做法。

从过去到现在，在汉传佛教中有少数对藏传佛教抱有极深偏见的人，在他们的所谓“佛教史”、“演讲录”之类的著作文章中说“密宗是邪教”，说“修密会堕地狱”，说“修密法成不了佛”，说“密宗是印度外道的产物”等等。但我们藏传佛教只是把这类说法看做井底之蛙未见佛法大海的无知偏见。我们只是保留反驳澄清的权利。

散布歪曲和侮蔑藏传佛教的书籍不只是一两本，而是很多，但我们没有也没有听说过有别人向那些书的作者提出过修改书的内容的意见和建议。

因为这里面牵扯着一个言论自由问题，想叫谁修改书和文章，也不属于个人的权限范围。

同时，每个人的观点不同，自以为自己的观点正确，想不让别人发表各自的意见，这在中国也已成为历史的陈迹。我希望别人也不要在这上面作什么文章。

在结束这次辩论之前我想说明一点：佛教思想广如大海，但三藏十二部有总旨纲领原则可以遵循，绝不是无原理无原则，可以由着性子想怎么说就怎么说的泥塑匠手中的软泥。

因此，要想进入佛教善知识行列，谈经说理，就必须下一番工夫，学深学透各家各派学说。

否则，只看过几部论著和一些零散的资料，就想著书立说，就想大发议论、说三道四，除了暴露自己的知识家底以外，不会有任何名利结果。

藏传佛教特别是格鲁派具有全面系统学研佛教经论的学习制度和认真、深刻、细致、精益求精地做学问的习惯。那些只读过几部零散的经典和论著，把一知半解、道听途说当学问，就逞强逞能想和善知识见高低的做法，只是自讨苦吃而已。

您提出叫我修改我书中您所反对的那些内容，但您所提出的理由没有一条能够站得住脚，在真理的阳光照耀下，您那些经不起推敲的理由像草尖上的露珠，一个个都消失得无影无踪了。

您说您是“三宝弟子”，如果是那样的话，我倒要忠告您一句：不要忘记三皈戒，不要把佛宝降低到世俗圣贤地位，更不要把他当作“印度的圣贤”而加以蔑视和排挤，那样做就会被佛门唾弃。

世间学问人智境，

人有见闻可当“家”；

法理深广佛智境，

世智比量定出差。

毕生求学苦难精，

未学怎敢充通达?

若非穷经履深海，

莫凭臆想判极涯。

2000年12月16日