“礼仪之争”的背景

一、“礼仪之争”缘起

“礼仪之争”由来已久。16世纪初期，由于新航路的开辟，欧洲人的舰船开始频繁驶向东方的中国，不少搭载顺风船的传教士也纷至沓来。1554年葡萄牙人占据澳门，1557年就成立了天主教澳门教区，但是传教士要进入中国内地却并非易事。不少人试图用外交、偷渡、甚至将自己打扮为商人等方法进入中国，但想合法长久留居中国传教的愿望仍难实现。因此，一些人鼓吹用武力进入中国，像欧洲人在美洲大陆和非洲沿岸施行的那样。1567年，西班牙传教士胡安·巴蒂斯塔·里维拉（Juan Bautista Ribera）由罗马教廷派到澳门，他希望“靠独自力量、不需官方批准和熟悉当地语言而在中国传播基督教”^〔1〕。但是，经过各种尝试，他毫无进展，因此改弦更张，主张武力进入中国。他宣称：“在我居住澳门的三年中，我做了所有能做的一切，力图进入这个大陆，但是我认为，我没有得到任何有价值的东西。……让中国人改变信仰是没有希望的。除非是依靠武力，在军人的面前给他们指出这条道路”^〔2〕。一些狂妄的耶稣会士甚至宣称：“只要8000人，10或12艘帆船就可以征服中国。”^〔3〕一位奥古斯丁修会的传教士更声称：“没有士兵的介入而希望进入中国，就等于尝试着去接近月球。”^〔4〕但是，中国并非美洲或非洲，可以凭借武力肆意妄为，武力进入中国的叫嚣虽多，却并未诉诸实践，中国的大门依然对传教士紧闭。

1574年，时任耶稣会巡视员的范礼安（Alessandro Valignano）神父来到东方，对耶稣会的政策作了适时调整。他在给总会中长的信中写道：“进入中国唯一可行的方法，就是调整我们的策略，采取一种与迄今为止我们在其他国家完全不同的方法。”^〔5〕范礼安所说的方法也就是“适应”的方法，因为“人们不难相信，一个聪明的、有成效的、献身艺术研究的民族，是可以说服同意让一些同样以学识和品德而出名的外国人来到他们中间居住的，特别是假如他们的客人精通中国语言和文字的话”^〔6〕。范礼安的这一方法即被后来人们称之为“适应政策”，而罗明坚和利玛窦则是这一政策最初的实践者。

“适应政策”简单而言，就是采取一系列中国化的措施：习中文、读儒经、说中国话、穿儒服、行中国之礼俗，在翻译时，尽量用中国人熟悉的词汇来翻译、解释基督教的一些术语。在这些中国化政策中，引发争议，并导致后来“礼仪之争”的主要有三点：第一，允许中国基督徒祭祀祖先；第二，允许基督徒对孔子的祭拜；第三，用中国文献中的“上帝”、“天”和“天主”来指称基督教的造物主“Deus”。“礼仪之争”先是在耶稣会内部之间争论。“适应政策”的具体实施者是利玛窦，由于他的威望和非凡的能力，所以在华的耶稣会士基本都执行此政策。1610年利玛窦去世后，继任的龙华民率先反对“适应政策”，对译名、祭祖、祭孔及传教对象、方式等问题都提出了不同于利玛窦的主张。

“新来的龙华民行事就像是一个建筑承包商，只计算利润而不估量风险。”^〔7〕来华还不到一年，龙华民就曾含蓄地批评利玛窦的间接传教法，而主张欧洲常用的直接传教方法：

应该大量送来宗教书和圣像……因为是这些使我们在中国人面前获得符合我们目标的威信。这是单单出示什么三棱镜之类所不能得到的；因此，今后可以不要这些东西，也不必去欧洲要礼品来打通向中国皇帝的道路。今后只需要这些书和圣像，它们是极其适合我们这一行的，而且能够强烈吸引中国人。^〔8〕

利玛窦等人用西方自然科学知识来吸引中国的文人士大夫，而龙华民却认为“传授数学或天文，差不多是浪费时间”^〔9〕。

对基督教的造物主Deus，龙华民主张音译，以维护基督教的纯洁性。他反对用“天”、“上帝”和“天主”来指称，而主张用音译为“陡斯”。甚至对其他一些基督教的重要术语，也主张用音译，如将三位一体的圣父、圣子、圣灵翻译称罢德勒（Padre）、费略（hijo）和斯彼利多（Espiritu Santio）。从翻译的角度而言，音译确实能够保证这些术语的纯洁性，但在中国的语境中，基督教的各种教理和符号是一套完全陌生的知识系统，要让中国人记住这些生涩、复杂的音译名词谈何容易？又如何能让人们对这些陌生的词汇产生共鸣，并且让他们信仰一种与其认知毫无关系的外国宗教呢？

龙华民也反对信徒祭祀祖先和孔子。1623年前后，他用拉丁文写《论孔子及其教理》（De Confucio ejusque doctrina tractatus），遭到耶稣会副省会长傅汎际（Hurtado）反对，未能发表。^〔10〕但是，龙华民毕竟是中国传教区的领导者，他的政策导向直接影响传教区的发展。在他的影响下，不少教区都偏离了“适应政策”的轨道，其中以南京传教区最为明显。他们大批接纳下层信徒；要求信徒放弃祭祀祖先和孔子，采取比较张扬的宣教方式，最终引发了1617年的“南京教案”，使中国传教事业受到重创。1627年，视察员班安德（André Palmeiro）神父召集耶稣会士在嘉定讨论关于祭祖、祭孔问题和译名问题。讨论的结果，对于祭祖、祭孔等问题，沿用利玛窦的方案，不以这种礼仪为宗教上的迷信；对于译名，则部分采纳龙华民的意见，禁止使用“天”和“上帝”，但仍保留“天主”的译法。嘉定会议暂时弥合了耶稣会士的分歧，班安德神父比较乐观地称：“事实是，我发现他们在心灵和友情上并没有产生裂痕……这是非常重要的。但是在理论的判断上，他们有着相反的观点。尽管意见的分歧与争论是那样广泛，而且又持续了那样长的时间，然而并没有造成情绪上的仇恨，也没有显示出丝毫的恶意，更没有造成他们之间的分裂和危害到传教事业。”^〔11〕然而，龙华民并未就此罢休，他认为“天主”也应禁止，完全用音译。1631年龙华民著《论反对使用“上帝”一名》（Annotationes contra usum nominis Xam-ti. Pekini, 1631.）。但是，经过激烈的争论，大部分在华耶稣会士都坚持利玛窦的政策，并且对造物主的译名，仍然沿用天、天主和上帝。为了避免继续争论，“耶稣会中国区区长（傅汎际）还下令焚毁龙华民所写的辩论文字，以绝祸根”^〔12〕。

二、耶稣会外部对“适应政策”的批评

1．在华传教士的发难

在耶稣会来华早期，为了避免其他修会的干扰，使他们在中国有效地贯彻“适应政策”。1585年教皇格利高里十三（Gregory ⅩⅢ）应范礼安的请求发布通谕，禁止耶稣会以外的其他修会进入日本和中国。虽然后任的教皇很快废除此禁令，^〔13〕但是，由于耶稣会与葡萄牙的良好关系，所以，在葡萄牙保教权的遮蔽下，耶稣会仍然得以垄断中国的传教权。中国传教区在利玛窦“适应政策”的指导下艰难、缓慢地成长着。虽然龙华民挑起的“礼仪之争”给中国传教区带来过灾难，但“顾凡事皆以协合慈爱精神进行，又在服从指挥之下，意见虽分，而未形于外，于传教事业尚未感何种障碍也”^〔14〕。

17世纪30年代后，方济各会、多明我会、外方传教会陆续进入中国，自从他们到来后，中国传教区便再无宁日了。耶稣会好不容易将内部的“礼仪之争”解决，但是，这群新来者却又将沉渣泛起，对耶稣会的“适应政策”提出更加尖锐和猛烈的批评，争论越闹越激烈，并将争论诉诸罗马教廷和欧洲各界，最终引发了更大规模的“礼仪之争”。

首先挑起论战的是多明我会士黎玉范（J. B. Morales）。1632年，黎玉范与方济各会士利安当（Antonio）来到福建，他们对耶稣会容忍中国的礼仪感到震惊，要求给予解释。由于没有得到耶稣会士的积极回应，黎玉范便向罗马教廷呈交了反对耶稣会在中国传教区做法的17个问题。1645年9月12日，教皇英诺森十世（Innocent Ⅹ）作出了支持黎玉范，谴责耶稣会士做法的裁决。^〔15〕罗马的裁决对耶稣会很不利，于是，他们立即派卫匡国回罗马辩解。经过卫匡国的解释，1656年3月23日，教皇亚历山大七世（Alexande Ⅶ）作出了有利于耶稣会的决定：如果中国礼仪的意义如卫匡国所说，中国信徒是可以参加这些礼仪的。1659年，传信部给越南、东京和印度支那的三位新宗座代牧发出一个特别指示，公开支持耶稣会在远东地区实行的“适应政策”：

只要中国人不公开反对宗教和善良风俗，不要去尝试说服中国人改变他们的礼仪、习俗方式。有什么事情比把法兰西、西班牙、意大利，或者任何其他的欧洲国家的东西输入中国更傻的呢？不要把这些东西，而是要把信仰输入中国。信仰并不是要反对或摧毁任何民族的礼仪习俗，只要这些礼仪习俗并不是邪恶的。恰恰相反，信仰要把它们保持下去。……不要因为中国人和欧洲人的方式不同而蔑视中国人的方式，反而还要尽力做他们习惯的事情。^〔16〕

罗马教廷1656年的裁决和1659年的指令是对耶稣会“适应政策”的有力支持。但是，教廷在颁布后两份文件时并未明确表明该决议是对第一份，也就是1645年支持黎玉范决议的否定。这让一些传教士困惑，于是有人上书罗马教廷，如何对待教廷这三份看似冲突的决议。教廷的回答是：这些决议都有效，至于如何看待中国礼仪，则留给传教士们的良心去判断。^〔17〕

“礼仪之争”仍然困扰着在华的传教士们，而此时，中国又掀起了一场更大规模的教难，即1664—1671年由杨光先发动的“历狱”教难。这次教难不仅让耶稣会遭到沉重打击，其他修会也遭到打击，大部分传教士都被驱逐到广州，准备让他们离开中国。教难迫使不少人开始重新认识中国的传教处境，也使得各修会有了一个面对面讨论中国礼仪问题的机会，他们借机召开了在华传教史上著名的“广州会议”^〔18〕。经过各方的辩论、协商，最终大家在中国礼仪问题采取了妥协、合作的态度，基本上认同了利玛窦的“适应政策”，会议发表了“四十二条章程”，除了一个方济各会士未签字外，其他人都签字表示认同。其中第41条明确承认中国祭祖、祭孔礼仪的合法：

对于中国纪念其先师和孔子的仪式，1656年，宗教裁判所经过亚历山大七世教宗陛下的同意作出了答复。……根据这个答复给予的可能性，我们不应该对无数中国人关上拯救的大门。如果禁止他们奉行这些仪式，就会阻止他们加入基督宗教。这些仪式是合法的，是真诚的，可以进行的。他们如果被迫放弃将会有最严重的损害。^〔19〕

然而，争论并未就此平息。1669年12月，在决议上签字的多明我会士闵明我（Navarette）逃离广州，回到欧洲后，1676年发表了《中华帝国历史、政治、伦理和宗教论集》（Tradados Historicos, Politicos, Ehhicos, Yreligiosos de la Monarchia de China. Madrid, 1676），竭力抨击耶稣会在华的“适应政策”，使得欧洲社会对耶稣会的批评之声四起。

2．欧洲的批评

“礼仪之争”虽然早在17世纪初期，即利玛窦去世后就产生，但是，由于耶稣会的严格控制，争论只限于耶稣会内部，而且，主要论战者还是在华的耶稣会士。但是，自从其他修会人员进入中国后，“礼仪之争”便超出了耶稣会的掌控范围。由于耶稣会在中国明显的优势地位，其他修会很难在争论中获胜，于是，他们便将争论诉诸欧洲，以获得支持。于是，一些从未到过中国的欧洲人也纷纷加入到中国“礼仪之争”当中。

帕斯卡是一位著名的科学家，也是一名虔诚的詹森派信徒。1656年1月—1657年3月，他以书信体的形式发表了15封抨击耶稣会政策的书信，即著名的《致外省人信札》。他从詹森派严谨的道德立场，对耶稣会的海外传教政策进行辛辣的讽刺和严厉的批评：

他们为各色人等都有所准备，他们能够满足这样的要求：如果他们正好处在一个普遍认为上帝被钉十字架是一条愚蠢的教义的世界，他们对十字架的冒犯会暂表隐忍，而只是宣扬那位荣耀的而不受苦的基督耶稣。他们在印度和中国所实行的就是这一谋略，在那些国家，他们允许基督徒崇拜偶像，并教会当地基督徒如下的计谋：让那些皈依基督者在他们的衣服下面藏上一张耶稣基督的画像，教导他们要把对于孔夫子的偶像的公开赞美在精神上转到耶稣基督上面去。^〔20〕

《耶稣会士的实用伦理学》（Lamorale pratique de Jesuit, Paris, 1687）是17世纪欧洲流行的另外一本反对耶稣会“适应政策”的重要著作，它对耶稣会在华的“适应政策”提出了强烈的责难。

他们使中国人摆脱了教会所有戒律的约束，既不为女子敷洗礼圣油，也不举行临终涂油圣事；……耶稣会士把中国人的那些诸如尊孔及祭祖的偶像崇拜均视为政治礼仪。允许官吏在祭祀圣贤偶像祭坛的鲜花下放置一个十字架。耶稣会士从来不向中国人阐述贫困和受难的耶稣基督。他们不但认为多明我会于其教堂的祭坛上供奉耶稣受难像的做法很拙劣，而且还声称中国人对此感到恐怖。^〔21〕

有人则将批评的矛头直接指向中国“适应政策”的主要制定者和践行者利玛窦：

利玛窦确实是个传道人才。……思想灵活而讲求实际，他懂得怎样利用当时中国人从未见识过的欧洲奇物异品。……他大概没有写过任何东西足以使人以为他是个学者、非常出色的汉学家。……他极其美妙地善于利用环境。他在北京生活了十年，成天忙于修理钟表，接见和回拜，在士大夫教徒合作下把一些书译成中文。……只有一件事有损于他的光辉，那就是他想赋予中国人的迷信以正统意义，……他的真诚是完整的，他的修养从神学观点看却是不完整的。^〔22〕

耶稣会士对中国礼仪的“宽容”使他们在欧洲遭受严厉的指责；而在中国，一些保守的中国士大夫们却并不认同这种“宽容”，他们指责耶稣会士败坏中国礼仪，并挑起一次次教难。

3．中国反教人士的批评

“礼仪之争”中在欧洲遭到批评的问题在中国也同样遭到批评。在译名方面，如前所述，利玛窦采用了意译的方法，并且尽量附会儒家传统文化，用五经中常见的“上帝”来指称基督教的造物主Deus，但是，他的这番苦心却不被中国文人认同。如明代蒋德璟就戏称：如果中国有上帝，那么，上帝的画像“即有之，恐不是深目高鼻一浓胡子耳”^〔23〕。

祭祖祀孔是利玛窦“适应政策”核心内容，也是引发争论的焦点内容。虽然利玛窦对祭祖祀孔礼仪确实表现出了宽容，将它们认作是一种政治的和世俗的礼仪，而不是迷信和偶像崇拜，故也不禁止信徒祭祖祀孔，但他也不主张信徒参加，并鼓励信徒为了纯洁的信仰而放弃这一传统礼俗，^〔24〕故而也有激进的信徒将祖宗牌位砸坏、抛弃之事发生。不少反对基督教的中国人指责传教士的主要罪状之一就是传教士不允许中国信徒祭祖祀孔。如著名的反教官员，南京礼部侍郎沈在“参远夷书”中指责天主教：

诳惑小民，辄曰祖宗不必祭祀，但尊奉天主可以升天堂免地狱。夫天堂地狱之说释道二氏皆有之。然以之劝人孝弟而惩夫不孝不弟，造恶业者，故也有助于儒术。而今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。由前言之，是率天下而无君臣；由后言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬，盖儒术之大贼，而圣世所必诛。^〔25〕

在沈等人的激烈反对下，万历四十五年（1617年），朝廷下令驱逐传教士，史称“南京教案”。

而在清初另外一位著名的反教士人杨光先眼中，传教士禁止信徒祭祖祀孔更不可容忍：

以父人君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位而不供奉也。不尊天地，以其无头腹、手足，踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉！此宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问断不至此！^〔26〕

对许多欧洲人而言，耶稣会士对中国的礼仪表现出来的是极端的宽容，如帕斯卡、阿尔诺等人所言；而从中国反教人士的言论中，这种宽容似乎又被否认，因为他们经常提到耶稣会士神父们禁止祭祖祀孔。关于耶稣会士对中国礼仪的立场，法国当代著名汉学家戴密微给予了恰当评价：“耶稣会士们在对待中国所持的态度上，从外部他们站在左派一边，但在对待他们布道的遥远国家，在内部他们却站在右派一边。”^〔27〕就是在这样尴尬的处境下，耶稣会士小心翼翼地维护着中国传教区的成长。但是，耶稣会士的这种努力最终被阎当主教的一纸训令彻底毁灭。

4．阎当主教的禁令

阎当（Charles Maigrot）^〔28〕，巴黎索邦神学院的神学博士，“系巴黎外方传教会会士，乃一绝端保守与顽固之人”^〔29〕，1684年随陆方济来华。陆方济当年十月去世，此前，传信部已经任命他为全国教务总理，并委任伊大仁（Bernardinus della Chiesa）为其襄理。陆方济又任伊大仁为粤、桂、川、滇、黔署理代牧，阎当为浙、赣、湘署理代牧，随即命阎当兼任全国教务副总理。陆方济死后，伊大仁不承认陆方济对阎当的任命，两人为管辖权争论多年。^〔30〕而且，意识到宣誓问题有可能引起在华传教区的纷争，在中国的三位代牧主教（伊大仁、罗文藻和阎当）中，只有阎当在宣誓上毫不妥协，并希望以此巩固自己的地位。阎当在中国非常孤立，而一些传教士也以其管辖权的合法性来抵制他，为了维护自己的权威，1693年3月26日，阎当在自己的教区内发布了七条禁令：

第一，除了在某种不规范的语言以外，不要用中文去表达无法表达的欧洲名词。我们宣布应称真神为天主（天上的主人），这已经是用了很久的名称了。另外两个汉词——天和上帝（最高的皇帝）——应该完全取消。

第二，我们严禁在任何教堂里置放刻上“敬天”二字的匾。

……

第四，传教士在任何情况下都不允许基督徒支持、参与或者出席一年数度例行的祭孔、祭祖的隆重仪式，我们宣布这种供祭色彩是带有迷信色彩的。

第五，有的传教士在他们传播福音的地方力求取消在家里供先人的牌位，我们对这些传教士大加赞扬，我们鼓励他们继续做下去。但是，在有的很难这样做的地方，至少采取一种适当办法：把“神主”、“神位”、“灵位”等字取掉，只能把亡者的名字写在牌位上，至多只能加一个“位”字。^〔31〕

阎当警告：“如果某个传教士——但愿此事不曾发生——没有按我们的指令在两个月内把他管辖的教堂里或屋子里的牌位和我们所指出的条幅拿掉的话，或者在规定的时间内不努力把我们的准则带进当地的习俗，我们现在就撤销我们及任何其他宗座代牧和代理宗座代牧给他的权力，并且我们还要在上述指定的时间当众宣布。”^〔32〕

阎当的禁令是对利玛窦“适应政策”的全面否定，它将许多信仰天主教或对天主教有好感的中国人都卷入到“礼仪之争”中，并直接影响到他们对天主教的态度。正如当代美国著名学者邓恩所言：

禁止参加祭孔的禁令使得学者、官员们不能成为天主教徒，而教徒因而不能进入学者行列，这就失去了得到学者和官员们同情和善待的可能性。而在耶稣会的传教策略中，这些学者和官员阶层是传教士们和平地渗透进中国社会的基础。在禁止祭祖礼仪的影响下，教会不得不处于整个社会环境为敌的境地。与此同时，天主教成为在中国社会文化躯体上一个外来的异物。它表明“文化适应”的政策实质上已经结束了。^〔33〕

阎当禁止中国信徒从事祭祖、祀孔的礼仪也是在挑战中国皇帝的权威。中国皇帝不仅以法律治理其民，也用礼俗治理其民，而祭祖祀孔则是维系中国传统社会的重要礼俗。而且，阎当取消“敬天”大匾禁令更是对中国皇帝的直接冒犯。一是“敬天”大匾是康熙皇帝的赐给南怀仁等耶稣会士的礼物，^〔34〕后来，各地传教士都把它挂在教堂门前，作为皇帝对天主教心照不宣的认可。二是康熙皇帝对“敬天”礼仪也是十分重视。《清史稿·礼志》载：“康熙二年，定郊祀，躬亲行礼，无故不摄。”^〔35〕阎当不知道，摘掉“敬天”大匾不仅仅是摘掉了他所认为的偶像崇拜，事实上也摘掉了康熙皇帝的权威，于是“礼仪之争”超越了宗教的范围，开始将教权与皇权直接对立，而在中国，任何挑战皇权的事情都极其危险的。所以，当后来康熙皇帝有机会见到阎当时，在他们那段著名的对话中就不难发现康熙皇帝对阎当的敌意：

康熙：“懂得中国书吗”？

阎当：“一点点。”

康熙：“多（铎）罗说你精通我们的经书，所以朕招你前来。读过儒家四书吗？”

阎当：“读过。”

康熙：“记得吗？”

阎当：“不记得。”

康熙：“只读不背啊？”

阎当：“泰西以为背书没用。”

康熙：“那朕说你引不出两句四书语，对吧？”

康熙：“既不会说话，可认得字？”康熙指御座后面大匾上的四个字，问是何义。阎当只认识一个字。随后，康熙又问为何要在教堂里摘掉“敬天”大匾。

康熙：“何不说说你不赞成，还要禁行的坏东西，就是那些敬天、祀孔、祭祖的事。你为何要禁用‘敬天’两字啊？”

阎当：“‘天’的含义不是天主。”

康熙：“你好不奇怪！朕不是早已说了，‘天’比‘天主’和‘天地万物之主’好得多吗？‘天’含着‘天主’和‘天地万物’的意思。你说，为什么百姓要呼我‘万岁’？”

阎当：“百姓愿皇帝万寿无疆。”

康熙：“好的，你记住：汉字的真义不能总是抠着字面看。”^〔36〕

次日（八月二日），康熙皇帝下御批斥责阎当：“愚不识字，擅敢妄论中国之道。”第三日又下御批，谕示铎罗：“颜当既不识字，又不善中国语言，对话需用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”^〔37〕

阎当的禁令是对耶稣会士力图将基督教与中国传统文化习俗融合、会通努力的否定，而“如果成为一个基督教徒必须与自己的社会、经济、政治结构决裂，那么，教会成功的希望也就很渺茫了”^〔38〕。所以，阎当在辖区内强力推行禁令，遭到了在华耶稣会士和不少中国信徒的强烈反对，甚至暴力对抗。^〔39〕他只好求助欧洲，派人把禁令送往罗马，并让自己在欧洲的代表夏莫尔（Charmot）找巴黎红衣大主教诺阿伊（Louis-Antoine de Noailles），希望得到他的支持。一场反对耶稣会士对华政策的活动在巴黎进行。当时在巴黎的李明敏锐地觉察到形势的危急。为了替耶稣会士在华政策辩护，并寻求欧洲各界的支持，1696年，他发表了《中国近事报道》，“这是耶稣会士对严嘉乐（即阎当）主教教谕的答复”^〔40〕。