蒙元统治者选择藏传佛教信仰的厉史背景及内在原因

才　让

［内容摘要］　蒙元王室选择藏传佛教信仰与藏传佛教在中国西部地区具有广泛影响是密切相关的,同时也是蒙、藏民族双方关系互动以及藏传佛教密法与其社会文化相适应的结果。蒙元统治者与藏传佛教之间存在着多层面关系,西夏境内藏传佛教的兴盛,藏传佛教界对蒙古王室的积极传教,及藏传佛教密法的特色等对蒙元统治者选择藏传佛教信仰具有重要影响。

［关键词］　蒙元统治;藏传佛教;藏传佛教密法;传教

《元史·释老传》云：“元起朔方,固已崇尚释教。及得西域,世祖以其地广而险远,民犷而好斗,思有以因其俗而柔其人,乃郡县土番之地,设官分职,而领之于帝师。”^[1]显然以为蒙元重视藏传佛教是“以因其俗而柔其人”,是一种政治策略。“政治策略”之说有其合理之处,元世祖忽必烈等人的主观意愿及对藏传佛教的推崇,在客观上自然有利于对藏传佛教信仰地区的统治。学术界中也多有人继承《元史》的说法,认为崇尚藏传佛教是元朝对藏区的“因俗以治”政策的重要组成部分。但是,元朝皇室对藏传佛教不仅是推崇,而且是信仰,藏传佛教是他们的精神支柱。应该说仅以“权术”概括之,并不能反映蒙元统治者与藏传佛教间的多层面关系。扎奇斯钦先生的《蒙古与西藏历史关系之研究》中首先探讨了这一问题,该书第一章绪论的副标题就是“蒙古的可汗们何以信奉了吐蕃的佛教”。他考察了佛教在蒙古的早期传播,根据《元史·铁哥传》中有关那摩国师的资料,指出那摩国师所传的佛教是密宗,那摩国师在蒙古汗廷的地位和影响有利于藏传佛教的传播。扎奇斯钦先生十分注重蒙古与西藏在文化上的共性,他指出：“蒙、藏两民族之间文化融合,虽远不及蒙古与畏兀儿等突厥系诸民族……但是蒙古与吐蕃究竟还是属于游牧民族同一类型的范畴,所以在文化距离上,彼此还是比农业民族容易接近。”^[2]并通过回顾吐蕃王朝对佛教的选择,认为：“经过汉文化融合的中国佛教,并不如密宗色彩浓重,来自印度的佛教,更适合于吐蕃的文化。这种来自印度的佛教信仰,才是一面可以压制原始萨满信仰——Bon,一面又能把他融合起来的,适合吐蕃游牧民族信仰的宗教。同样的适合农业文化的汉地佛教,与适合游牧文化的吐蕃佛教对于游牧文化圈内的蒙古人,其影响也是如此。这或者是蒙古可汗所以选择吐蕃佛教的主要原因。”^[3]扎奇斯钦先生的研究视角独特,大大深化了对这一问题的认识。但“文化共性说”也仅仅是一个方面,而且扎奇斯钦先生并未展开讨论,因此笔者以为对这一问题仍然需要多方位的研究。

一、西夏境内藏传佛教的兴盛必对蒙元统治者产生一定的影响

(一)西夏是金刚乘密法传播的中心之一

西夏建国前,藏传佛教在甘肃河西、青海东部一带一直传承不衰,相继形成了一些佛教文化中心。西夏建国、吞并河西之时,正是西藏地区佛教复兴的阶段。在印度,密宗已成为佛教的主流,并源源不断地传向西藏,又从西藏向四面辐射,尤其向东传播,最远到达西夏。印度、西藏、甘青康、西夏之间的密乘传播路线畅通无阻,联系非常紧密。蒙古信仰藏传佛教,从金刚乘密法的传播来看应是其不断东传的延续。

近年来,学术界对西夏和藏族间的文化渊源等方面愈来愈有深入的了解,研究成果不断问世。研究表明党项羌与藏族有着血缘关系,相互间容易沟通。适合西藏社会的金刚乘密法,也自然适合于西夏社会。藏传佛教得到西夏王室的支持,有数位西藏密宗大师在西夏传法,如已被学界所熟知的萨迦派第三祖扎巴坚赞（1147—1216年）的弟子觉本,噶举派噶玛都松钦巴（1110—1193年）的弟子格西藏索哇等。甚至息杰派也有高僧在西夏活动,如《青史》载：“有名布匈贡巴者,系靠近嘎哇尼当的人,他得到师传给教授后,去到木雅王（指西夏——引者）那里,王依止他为供养处,他广传‘直诵导释问答法类’,遍弘于北疆。”^[4]布匈贡巴是息杰派祖师帕丹巴（？—1117年）大师的第四传弟子。近来引起学术界重视的《大乘要道密集》,更多地提供了藏传佛教在西夏传播的信息,其中提到一位著名的西夏上师玄密帝师,如《大手印伽陀支要门》中载其师承云：“然此要门师承次第者……此师传与辣麻马巴,此师传与铭移辣啰悉巴,此师传与辣麻辣征,此师传与玄密帝师,此师传与大宝上师,此师传与玄照国师。”^[5]马巴即噶举派创始人玛尔巴却季洛追,铭移辣啰悉巴即噶举派的第二位祖师米拉日巴,辣麻辣征应是第三位祖师塔波拉杰,辣征即拉杰的不同音译。因此玄密帝师是玛尔巴的三传弟子,同噶举派的帕竹大师、噶玛都松钦巴等地位相当。上引玄密帝师的师承完全反映出西夏是金刚乘密法从西藏向外传播过程中的重要一环,不容忽视。西夏中后期,藏传佛教在其境内得到空前发展,就现今所知有三位藏族僧人先后担任过帝师之位。西夏境内出现了果海密严寺、大清凉寺、大觉圆寂寺、马蹄寺、诱生寺等诸多弘传藏传佛教的寺院,从《大乘要道密集》和存世的西夏文译本密宗典籍看,西藏后弘期的新译密法大手印、道果等法在西夏得到传播,西夏是当时金刚乘又一兴盛之地。西夏中后期的佛教史,应是藏传佛教后弘期的组成部分。

(二)藏传佛教的信仰已突破民族界线

后弘期藏传佛教主要是向东传播,并成为不同民族的信仰。西夏境内生活着党项、汉、藏、回鹘等民族,各族杂处,多元文化并存,相互间自然有联系和交流。藏传佛教除藏族、党项人信奉外,一些汉僧也在修习,《大乘要道密集》中保存的汉译藏文经论和部分汇编的汉文密乘著作,足以证明藏传金刚乘密法在汉僧中很有影响。如《解释道果语录金刚句》的译者“北山大清凉寺沙门慧忠”,《解释道果逐难记》的传译者“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌”,《新译大手印不共义配教要门》的译者“果海密严寺沙门惠幢”等人,皆精通汉藏文字和汉藏佛学。“仁孝天盛年间刊印的西夏文法典《天盛改旧新定律令》中,也记载有吐蕃佛教对西夏的巨大影响。该书第十一章明确规定：蕃、汉、西蕃（吐蕃）三族人可以担任僧官,但必须会读诵十多种经咒,其中吐蕃文经咒即占半数。还要由精通吐蕃语的人进行考试。”^[6]显然懂藏传佛教是汉僧担任僧官的必备条件之一。同时,政府的这种行为,对汉藏佛教的交流也起到了一定的推动作用。

此外,藏传佛教在回鹘人中也得到传播,《萨迦世系史》载,萨班与阔端谈论佛法时,由回鹘僧人担任翻译,说明回鹘僧人中有了解藏传佛教者。萨班在凉州讲经时,就有“金国、蕃、回鹘、西夏等地的善知识大德……前来闻法。”^[7]此时距西夏亡国仅二十几年。20世纪初,斯坦因等在吐鲁番等地发现了不少藏传佛教经典的回鹘文译本,这些译本大多属元代。^[8]新疆地区的藏传佛教,当是从河西等地传播过去的,而回鹘接触藏传佛教的时间也在元代以前。

总之,蒙古征服之前,藏传佛教得到了广泛的传播,在中国西北地区藏传佛教是最具活力的宗教之一,占有突出的地位。藏传佛教的社会影响、政治地位,不能不引起蒙古统治者的重视,藏传佛教进入他们的视野也就自然而然了。后来元代借鉴了西夏的有关藏传佛教政策,也能说明西夏对蒙元的影响。藏传佛教在不同民族中的传播,加强了民族间的文化联系,而藏传佛教自身也积累了向其他民族传教的经验。

(三)元朝时河西僧人仍十分活跃

1226年,西夏被成吉思汗征服之后,河西之地的藏传佛教却似乎并未衰微,而是进入了一个新的发展时期。河西地区往往是藏传佛教大师向蒙古人传教的根据地,因这里有浓郁的藏传佛教文化氛围,有他们的信仰者和支持者。萨班、噶玛拔希、八思巴等人先后在这里留下了活动的足迹,后来噶玛让迥多杰、噶玛若必多杰等人亦在河西等地传过教。西夏虽亡,但佛教传承未断,因此蒙元时期,西夏僧人仍十分活跃,他们甚至在藏传佛教与蒙古统治者、藏传佛教与汉传佛教间起着沟通的作用。元朝的僧官、译师中,有多人来自西夏故地河西等地。1258年,佛道辩论时,据《至元辩伪录》记载,佛教一方中就有“河西国僧”,排名第四位,已经受到蒙古宫廷的重视。河西僧之所以受到元朝的重用,因他们具备语言上的优势,大都通晓藏汉两种文字,或者更多。元朝著名译师沙啰巴就是一个典型的例子,他出身翻译世家,他的祖父、父亲都是西夏的译师。沙啰巴在河西颇受人敬重,《佛祖历代通载》云：“河西之人尊其道而不敢名,止称其氏,至呼其子弟皆曰‘此济农法师家’。”^[9]西藏萨迦派僧人虽在元朝声望很高,但西藏僧侣在内地任职的并不多,因他们不通汉语,加之路途遥远,征用不便。因此,内地的僧官中,往往由河西僧出任,如杨琏真伽、沙啰巴、管主巴等人。河西僧人在蒙元时代的活跃,有助于藏传佛教的发展。

二、藏传佛教界对蒙古王室积极传教与寻求自身发展是相一致的

公元13世纪,蒙古崛起,成吉思汗东征西讨,威震欧亚。各种宗教闻风而动,纷纷向蒙古传教,寻求支持。藏传佛教也不例外,数位领袖人物积极投身于对蒙古的传教,为此显示出的热情,与其他宗教相比,有过之而无不及。在藏传佛教史上,数位第一流的大师向同一民族传教是不多见的。他们的热情努力,以及他们渊博的佛学知识,良好的道德修养和风范,在蒙古统治者选择藏传佛教的过程中,起过重要作用。

向蒙古传教符合佛教普度众生、教化一方的价值观念,《萨迦世系史》说萨班赴霍尔地方,是因他对只知战争、不敬佛法的霍尔人生大悲心,欲将霍尔人引向佛法正道。其他的藏传佛教大师也抱有同样的观念,而这种主观愿望又与藏传佛教寻求自身发展的客观利益是相一致的。13世纪正是西藏佛教教派发展壮大的时期,有些教派以寺院为中心扩充势力,对周边地区行使管辖权力；有些与地方家族势力紧密结合,实施政教合一,地方势力通过宗教影响获取政治、经济上的权益。教派之间开始产生利益之争,教派矛盾有加剧的趋势。尤其是萨迦派和噶举派的主要支系在当时最有活力,发展速度最为迅速,为了保障并获取政治、经济上的更多利益,他们乐意寻求强大的支持者。而经济富裕、势力雄厚的内地王朝,能够给予他们强有力的支持。八思巴曾向忽必烈夸口说祖上得到过西夏皇帝的供养,西夏皇帝对楚布寺的资助也被载入史册,说明藏传佛教看重这种联系。蒙元时期,新兴的萨迦派、噶举派,十分热心于对蒙古的传教,从下文有关具体史实的论述中,我们更能感受到这一点。

(一)蔡巴噶举的传教活动

《贤者喜宴》认为蔡巴噶举是最早同蒙古人建立联系的藏传佛教教派,并记载有藏巴东孔巴、喇嘛贡唐巴等人在蒙古传教的情况,内容充满传奇色彩,但不乏参考价值,此摘译如下：

比起萨迦、噶玛派,蔡巴噶举在（霍尔地区）的出现更早,香仁波且的弟子藏巴东孔巴（gtsang-pa-dung-khur-pa）师徒七人到霍尔地方后,住于山间修行。霍尔部落委托（他们）牧羊,修本尊而（表面）以牧羊为主。一日,发生冰雹、山洪,（当地的）羊皆死去。东孔巴因对冰雹施加意念,使他所处未降冰雹,他的羊也未受损伤。（当地人）寻问如此奇事是何因,因言语不通,（东孔巴）遂向天空作期克手印,（当地人）以为他拥有对天的控制能力,使（他的）名声、福报大增。其时似在成吉思汗登基三四年后。汗王听到后,遂召到跟前,说：“这与住在西夏者装束相同,对天有能力,本领亦很大。”十分看重。对西夏通过翻译（mi-nyag-la-lo-tsv-bsgyur-ns根据下文疑此处“mi-nyag”是“jin-gi-rgyt-po”即成吉思汗之误——译注）讲授三宝之密咒等,使（成吉思汗）稍微产生了信仰。一位大臣被罗睺（凶曜名——译注）加害,（东孔巴）予以消除,因此得王臣二人的赏赐,授给好的敕命。霍尔与藏僧间的相会,以此次为最早。但因神仙（指道士——译注）和也里可温等的妒忌,（东孔巴）未能在霍尔居住,赴西夏。成吉思汗在位的第九年火猪年,西夏被霍尔征服,许多寺院遭到拆毁,佛教受到损害之时,上师藏巴东孔巴到可汗前,可汗命其坐在所有祈天者的首席,萨云（za-gin）、埃尕（ae-ka）母子做其私人施主。向成吉思汗通过翻译讲说因果和佛教的优点,说“有情安乐应凭依佛法,国王应对佛法做供奉。对护持佛法的僧人们,不应征税服兵役,不降恐惧,应将分散的集合起来,衰败的恢复起来。”请求利益佛法的诏书而被授予。巴底（bha-ti）等西夏所有地方衰败的寺院得到恢复。霍尔汗王授予僧人的诏书,似此次为最早。与此同时苯波、神仙等所有（宗教）摆脱了赋税兵役。窝阔台登基不久,（东孔巴对萨云埃尕母子）说：“在夏沃热松（sha-a'od-ral-gsum）有我的同门喇嘛贡唐巴（gung-thungpa）,你们母子迎请而为福田。”之后去世,他的灵塔虽在固绒（gu-rum）,但在巴底有银灵塔。按他的吩咐,萨永埃尕母子迎请喇嘛贡唐巴,为应供上师,喇嘛贡唐巴授灌顶和护法的随赐,这是霍尔求法之始。对忽必烈之子,以金刚加持救治。在固绒西边,巴底窝朵山顶（bhi-ti-bol-tog）修本尊时,从梦兆知忽必烈将得汗位,遂言：“你将获得汗位,卫地有我的上师的寺院蔡公塘,请予恩惠”。王子听后,身体震颤,说：“喇嘛不要说这样的大话,到时我知道。”忽必烈对西夏境内的蔡巴派极为眷顾。后做蔡公塘的宗主（skos-bdag）,将蔡巴作为自己的属民（skos-mi）。^[10]

《贤者喜宴》第三编第七章《总的噶举派源流》中又载喇嘛香的一位弟子在西夏和蒙古传教,“雅隆巴扎巴僧格按香仁波且的授记,至西夏地方修行,成为国王的上师。在果拉（go-ra）大寺和巴底等地方及在霍尔其事业亦广大兴旺,后来薛禅汗将蔡巴视为自己的属民,贡唐视为自己的寺庙而做供养,使寺院（建的）无与伦比。”^[11]此处扎巴僧格,似是喇嘛贡唐巴。但《贤者喜宴》前后的记载没有交待清楚人物的关系,导致所叙述的历史人物和历史事件的混乱。

关于东孔巴,《红史》的正文中说他是喇嘛香的再传弟子,而东噶活佛加的注中说东孔巴名旺楚扎西,说他是喇嘛香的弟子。^[12]有可能他既师从过喇嘛香,又师从过喇嘛香最杰出的弟子释迦益西,这在藏传佛教史上是常有的。《贤者喜宴》有关东孔巴的记载不乏夸张和年代上的错误,如成吉思汗征服西夏的时间说成是登位后的第九年等。但《贤者喜宴》的记载至少告诉了我们,蔡巴噶举的两位上师即东孔巴旺楚扎西和雅隆巴扎巴僧格（如果认定他与喇嘛贡唐巴是同一人）在西夏传教,并同蒙古王室建立起一定的联系。同时他们的传教也有成效,其一,所说“萨永埃尕母子”似是蒙古王室成员,他们信奉了藏传佛教。其二,为蔡巴噶举带来了利益,与忽必烈建立特殊的关系,受到他的支持。上文提到忽必烈做蔡公塘的宗主（sgos-bdag）,按sgos-bdag与sgos-dpon、sger-dpon之意同,译为宗主、封建主,即占有土地农奴的世家贵族。可理解为蔡公塘成了他的私有领地（爱玛或投下）。而sgos-mi即sger-mi,意为私有庄园的属民,类似元代的“投下户”。蔡巴后来成为西藏13万户之一。值得指出的是,当时西藏各派、寺院集团,都从蒙古政要寻找宗主,如载：“蒙哥汗在位时,许多西藏的译师、僧人前往（霍尔）,以各自的关系寻找宗主（sgos-dpon）,止贡巴和藏古尔摩巴（gtsangmgar-mo-pa）依靠可汗本人,萨迦巴、拉德雄巴（ha-sde-gzhung-pa）等依靠阔端,蔡巴依靠薛禅,达垅巴依靠阿里不哥,雅桑、帕竹、唐波且依靠旭烈兀,分成了十一个部。”^[13]这里的sgos-dpon同样指寻找蒙古政要为靠山或领主,而不能理解为这些教派、地方势力寻求获得sgos-dpon之位。这段资料也说明藏传佛教各派为各自的发展,在积极地寻求出路。

(二)萨迦派的传教活动

1.有关斯纳（zi-na)家族的活动。萨迦派何时与蒙古发生联系,也有不同的说法。《安多政教史》有一则青海斯纳家族的历史,说名斯那格西者,曾在萨迦寺学习显密经教,后成为著名的佛教学者,“他于结业后闭关修习期间,见到了文殊菩萨和度母圣客。度母还授记‘前往北方蒙古地区,弘扬佛法。’于是从后藏觉摩隆、拉萨和贡塘三地各带领一位最有学识的格西作为随从,前往北方。觐见正在相多地方居住的成吉思汗大汗。”^[14]接下来的记载,与东孔巴的故事类似,斯纳格西一行向成吉思汗显示了降雨的法术,得到可汗的褒奖,并让斯纳格西留在身边。斯纳格西的一位随从来自贡唐,是否是喇嘛香的弟子喇嘛贡唐巴呢？如是,则斯纳格西与东孔巴、喇嘛贡唐巴的事迹有关联,或是同一事件的不同记载。《安多政教史》又载拖雷有位义子名斯纳泽觉（zi-na-tse-ljo）,还有一位斯纳堪布·喜饶耶喜巴藏卜也活跃在忽必烈身边,说他“由于作为供施两方的侍者,致力于众生怙主八思巴大师与国王之事业,成绩卓著,由国王赐予宗喀地方的土地。”^[15]

《安多政教史》的记载虽然简略,但必有所本。这一方面说明早期蒙藏间的联系比较广泛,青海的斯纳家族与蒙元王室有着特殊的关系。另外也说明斯纳家族在蒙元王室选择藏传佛教萨迦派的过程中起到了一定的作用。从“斯纳格西受度母预言”的记载看,当时的藏传佛教界竭力向东发展,与我们的推断相吻合。

2.萨班对阔端的宗教影响。萨迦班智达博通大小五明,以渊博的知识闻名于世,他对佛教文化的完整掌握在向蒙古人传教的佛教大师中是首屈一指的。从藏传佛教传播史看,萨班的东行是一次大规模的弘法活动。《萨迦世系史》、《安多政教史》、《凉州四寺志等寺志汇编》等载,^[16]萨班一路讲经传法,甚至撰文答复求问者的疑难问题,走得很从容,并非像当今的一些论著中所述的那样艰难。居住凉州时,更是大转法轮,一代尊师的传法活动成为盛事。就佛教的传播而言,萨班取得了一系列的成就。

首先,为萨迦派的发展抓住了历史机遇,萨迦派成为蒙古统治西藏的代理人,这是萨班此行的最大收获。这为后来萨迦地方政权的建立、萨迦派的空前发展奠定了基础。

其次,推动了河西地区藏传佛教的发展,提高了佛教地位。原来举行祈祷仪式时,也里可温的教士和萨满教的巫师坐在僧众的前面,经过萨班与阔端的接触,僧人的位置排在最前面。萨班在凉州四寺等处的传教活动更是影响广大,使藏传佛教在河西地区再次兴盛起来。

第三,使阔端对藏传佛教产生了浓厚的兴趣。据《萨迦世系史》载：“之后为了国王（指阔端——引者）,做圣狮子吼仪轨,使王从病中得脱,因此极为信仰,求大乘发心等大乘深广众法。”^[17]萨班也提到“此菩萨王总之对佛法,特别对三宝极为崇敬。”^[18]《汉藏史集》载：“（萨班）得祈天者的长老（之位）,为国王的上师,于霍尔地广弘佛法,是霍尔萨迦关系的开端。”^[19]《安多政教史》说萨班为“阔端王及其眷属授予喜金刚的灌顶,显示各种神通,得到王的敬信。”^[20]但《贤者喜宴》却说萨班去世后,阔端后悔未向萨班求法,才向八思巴求法。《贤者喜宴》的作者在蒙古选择藏传佛教一事上,强调噶举派的作用,带有宗派倾向。我们认为萨班所说是可信的,阔端对佛教产生了一定的信仰。萨班为蒙古王室与萨迦派的接触打开了渠道,萨班的成功,尤其给萨迦派带来的实际利益,鼓舞了其他藏传佛教领袖人物,在西藏佛教界掀起了向蒙古传教,积极寻求蒙古君主支持的热潮。上文提到的各派与蒙古政要建立关系的事,也是发生在萨班东行以后。

八思巴秉承萨班的遗志,成功地向忽必烈夫妇传授了密乘灌顶,有关史实为学界所熟知,此不赘述。这一方面显示出了年轻的八思巴的成熟和佛学修养及其拥有的过人才华,另一方面此时蒙古王室及忽必烈对佛教已多有接触,选择藏传佛教无论从政治或信仰的角度,皆是水到渠成之事了。

(三)噶玛拔希与蒙哥汗

噶玛派的领袖人物噶玛拔希,精通显密,尤其以密宗的修炼著称,被称为“成就师”,在藏传佛教界赫赫有名。噶举派史书视他为第一个向蒙古大汗传教者。据《贤者喜宴》载,最初他受到忽必烈的迎请,但他没有留在忽必烈身边,他似乎在寻求更强有力的支持者。八思巴留在忽必烈身边和噶玛拔希的离去,同他们的人品无关,他们是在为各自的利益着想。从未来的发展看,噶玛拔希可谓与历史的机运失之交臂。噶玛拔希未返回西藏,却继续北上在甘青宁一带传教,公元1256年又受到蒙哥汗的召请。《贤者喜宴》载：“此可汗原持粟特也里可温教（sog-po-aergbo）的见解,（噶玛拔希）令其从中退转,变为佛教徒。许多天中,给可汗授灌顶,并以介绍四身而加持时,三月间出现大婆罗门被八十位大成就师围绕,而他们每位又示现无量变化,加持所有霍尔人后又融入自身的景象。其时,可汗君臣的心从二执中解脱,证悟法性。”^[21]还说蒙哥汗为信佛采取了一些具体措施,第一大行布施,“将所有宝库、粮仓无私布施。”^[22]第二释放犯人,“清空监牢十三次。”^[23]第三颁布佛教法规,“宣布治下一切属民在四大节日中不杀生,望日和晦日守斋戒,所有祈天者要遵守各自的法规,所有人要行十善法。”^[24]这被视为蒙古汗王颁布的第一个佛教法规。蒙哥汗还在固绒兴建了佛寺,下令在汉地、蒙古、西夏、畏吾尔等各个地区修复和新建佛寺佛塔。因此藏传佛教的噶举派史料认为噶玛拔希让蒙哥汗变成了一名藏传佛教信徒,甚至说他“自然生起大手印的证悟。”^[25]噶玛拔希拜会蒙哥汗之前,1254年1月4日,蒙哥汗召见过圣路易派教士吉岳木·德·夏卜鲁克。根据这位传教士的记载,蒙哥汗的一位妃子是景教徒,可汗随她参加了一次景教的仪式,宫廷宴会时景教教士站在最前面向大汗进酒,他认为当时各种宗教中景教处于优先的地位。这与《贤者喜宴》说蒙哥汗是景教信徒的说法有吻合处。但是蒙哥汗愈往后愈倾向于佛教,他又曾封那摩为“国师,授玉印,总天下释教”。^[26]“国师”这样高规格的封号当时只有佛教获得。而那摩国师出身克什米尔,他所传以密宗为主,与噶玛拔希所传相近。因此,是否可以说,在宗教政策上蒙哥汗保持了早期对各种宗教一视同仁的做法,但个人的爱好上倾向于佛教,进一步说倾向于大乘密宗。所以,藏文史书中噶玛拔希的传教故事,有一定的可信性。噶玛拔希的活动非常有利于藏传佛教的传播。噶玛拔希的传教活动扩大了本派在甘、青、宁、川一带的影响,他在这些地区广建佛寺,收受弟子。此时阔端和萨班确立蒙古统治西藏的具体步骤尚未完全实施,虽然《萨迦世系史》载1252年八思巴致卫藏地区的信中说蒙哥汗下诏僧人之事由萨迦派掌领,但从上文提到的各派寻求蒙古政要支持看,萨迦派在西藏的领袖地位还没有真正确立,而噶玛派得到蒙哥汗的支持,足与萨迦派抗衡。但可惜蒙哥汗在位时间较短,而新继任的忽必烈可汗同噶玛拔希的关系不融洽,最终噶玛派败给了萨迦派。即使这样,蒙哥汗对噶玛拔希的推崇,给噶玛派还是带来了声誉和地位,噶玛拔希后面的两位黑帽活佛都受到元朝宫廷的迎请。总之,噶玛拔希积极的传教,为本派日后的兴旺发展奠定了基础。

通过以上的考察,应知13世纪蒙古兴起之时,正是藏传佛教各派不断形成发展时期,向蒙古传教与藏传佛教自身的利益密切相关。因此,蒙元统治者接受藏传佛教,应属双向选择。

三、藏传佛教密法易于被蒙元王室接受

蒙元王室最终接受藏传佛教,除该教在西部影响广泛这一时代背景和藏传佛教大师的积极传播外,还应考察所传内容及其发挥的作用。

(一)密宗所具有的特色易于吸引蒙元王室成员

藏传佛教博大精深,它既是宗教信仰,也是一种文化体系。向蒙古传教的萨迦、噶举等派尤以密宗为主,而密宗法门之多,仪轨之繁,堪称各种宗教之最。

密宗除了即身成佛的深奥修炼法门外,尚有众多特定的消灾避难、实现愿望的法门仪轨,如息、增、摄、诛四法门,包括息灭灾难,增长智慧、寿命、财富,摄取欲想之物,除恶降魔等的方法。再如世间八小成就、八大成就,不一而足。因此,凡密宗大师,有“成就师”之称,以神通著称。向蒙古传教的藏传佛教大师皆以“神通”开道,这恐怕也是一种传教策略,唯其如此,才能赢得敬重。东孔巴、噶玛拔希、斯纳格西、八思巴莫不如此,蒙元统治者对此亦十分看重,以此为取舍。《萨迦世系史》所载噶玛拔希和八思巴之间的神通比试,具有典型意义。就连学富五明的萨班也经受了这方面的考验,《贤者喜宴》载,萨班给阔端治病时,阔端要求萨班以神通观察他得的病,阔端感兴趣的是神奇力量,而非佛教的价值观。深得元世祖等几代皇帝信任的胆巴国师的事迹更具代表性,《元史·释老传》、《佛祖历代通载》、《神僧传》无不视其为神奇人物,如《元史·释老传》载：“时怀孟大旱,世祖命祷之,立雨。又尝咒食投龙湫,顷之奇花异果上尊涌出波面,取以上进,世祖大悦。……既复召还,谪之潮洲。时枢密副使月的迷失镇潮,而妻得奇疾,胆巴以所持数珠加其身,即愈。又尝为月的迷失言异梦及己还朝期,后皆验。元贞间,海都犯西番界,成宗命祷于摩诃葛刺神,已而捷书果至,又为成宗祷疾,遄愈,赐愈甚厚,且诏分御前校尉十人为之导从。”

赵孟所撰《大元敕赐龙兴寺大觉普慈广照无上帝师之碑》内对胆巴的“神通智慧”及其社会影响云：“始于五台山建立道场,行秘密咒法,作诸佛事,祠察摩诃伽刺,持戒甚严,昼夜不懈,屡彰神异,赫然流闻。自是德业隆盛,人天归敬。武宗皇帝,皇伯晋王,及今皇帝、皇太后,皆从受戒法。下至诸王、将相、贵人,委重宝为施身,执弟子礼,不可胜纪。……皇元一统天下,西番上师至中国不绝,操行谨严,具智慧神通,无如师者。”^[27]胆巴的影响不亚于八思巴,他的所为自然能强化蒙元王室对藏传佛教的支持。

虽然密宗也使用各种法术为现实服务,重视神秘主义的体验,但与萨满教相比,其法事仪轨更为系统,法门内容更为齐全,能满足统治者不同的需求。萨满教则显得简陋、质朴,相形见绌,无法与之抗衡。而藏传佛教在对待萨满教上,采取了容忍的态度,不似16世纪实施禁止和镇压,使双方未产生尖锐的矛盾和对立,也减少了传教的阻力。这使得蒙古的可汗们在信仰藏传佛教的同时,又可保持本民族传统的文化习俗。因此,密宗自身的特点及其传教策略,能够吸引具有浓厚萨满信仰的蒙元王室,并取得他们的支持。

(二)藏传佛教突出了“护国佑民”的内容

藏传佛教在向蒙元王室的传播过程中,以积极的姿态,为其军政等国事效力。王磐的《拔思发行状》云：“时则天兵飞渡长江,竟称一统,虽主圣臣贤所致,亦师阴相之力也。”^[28]显见,忽必烈征南宋时,八思巴等人通过举行密宗仪轨来协助军事行动。他们极力推崇、奉祀密宗大护法神摩诃迦罗（大黑天）,使其成为蒙古的武神。^[29]元朝的皇宫及大都等地建造的寺院中均有摩诃迦罗像,该护法神的地位如此突出,反映了藏传佛教传播的内容和特点。这与骑马民族的尚武精神完全相适应,给蒙元王室带来了新的精神力量,满足了他们的心理需求。

元朝政府所支持的佛事活动都与护国佑民有关,注重现实功用。元代著名译师沙啰巴奉诏翻译的几部密宗经典,如《佛顶大白伞盖陀罗尼经》、《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》、《药师琉璃王七佛本愿功德经念诵仪轨》等经,都具有护国佑民、祈祷国运长久的功用,如《佛顶大白伞盖陀罗尼经》云：“若遭人病、孽畜病、疫疠、恼害、斗争逼迫、他兵侵扰,一切厄难,赍此佛顶大白伞盖无有能敌般啰（二合）当难啰母陀罗尼系幢顶上,广伸供养,作大佛事。奉迎斯咒,安城四门,或诸聚落、都邑、村野,礼拜恭敬,一心供养。所有兵阵随即消灭,疫疠诸病、恼害、斗争、他兵侵扰,一切灾厄悉皆消灭。”^[30]在八思巴的建议下,忽必烈在宝座后面建有大白伞盖,萨迦派僧人也常举行有关法事活动,为皇室祈福。在《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》结尾,甚至追加为皇帝祈福的内容：“为伏愿大圣皇帝,无始以来所有罪业,愿尽消灭,无诸疾病,寿命延长天冠永固,宝域无疆,世出世间种种盛事,愿得丰富圆满,二种福智资粮究竟,愿证三界法王正等正觉金刚宝位。百官黎庶,一切人民,无内外难,安乐丰足究竟,愿证无上菩提。”^[31]这些密宗经典有很强的现实性和针对性,直接为皇室服务。元代翻译成蒙文的佛教经典,也以密宗为主,如《五部陀罗尼》等。

元代藏传佛教的法事活动除上述有关摩诃迦罗、大白伞盖、药师佛的仪轨外,尚有其他密宗禳灾消难的法事仪轨,“若岁时祝厘祷词之常,号称好事者,其目尤不一。”^[32]《元史·释老传》对其名目有大致的记述,此不赘言。另外,蒙元统治者兴建的护国仁王寺等寺院佛塔,同样含有益国安民之意。因此,蒙元统治者重视藏传佛教,不仅作为一种价值取向,而且注重现实功用,认为对治国安邦有重要的辅助作用。

综上所述,笔者以为蒙元王室选择藏传佛教信仰是有多重原因的,是双方间关系互动的结果。

（原文载于《西北民族大学学报》（哲社版)2004年第1期)

【注释】

[1]《元史·释老传》卷202,第15册,中华书局,1976年,第4520页。

[2]扎奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》,台湾正中书局,第9页。

[3]同上。

[4]廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译《青史》,西藏人民出版社,1985年,第60页。

[5]《大乘要道密集》,北京藏密院石印。有关《大乘要道密集》的研究,参见陈庆英《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本》,《西藏大学学报》2000年第2期。

[6]史金波《西夏佛教史》,宁夏人民出版社,1988年,第53页。

[7]《萨迦世系史》（藏文）,民族出版社,1986年,第139页。

[8]杨建新、王红梅《元代回鹘藏传佛教文献研究概况》,《兰州大学学报》2001年第1期。

[9]《佛祖历代通载》卷22。

[10]《贤者喜宴》（藏文）,民族出版社,1986版,下册第1414—1416页。

[11]《贤者喜宴》（藏文）,民族出版社,1986,上册第810页。

[12]《红史》（藏文）,民族出版社,1981年,第130、452页。

[13]《贤者喜宴》,第1416页；又见《朗氏宗谱》（藏文）,西藏人民出版社,1986年版,第109—110页；《汉藏史集》（藏文）四川民族出版社,1985年版,第256页；E·史伯领著,张云译《旭烈兀与吐蕃》,载《国外藏学研究译文集》第十二辑,西藏人民出版社,1995年版,第35—52页。

[14]智观巴著,吴均等译《安多政教史》,甘肃民族出版社,1989年版,第161、27页。另《贤者喜宴》（下册第895页）提到一位西纳喜饶加布,说他属于蔡巴噶举,“在忽必烈还是皇子之时就受到照顾,划给了很大的领地。”此人与西纳喜饶耶喜是否同一人,需要考证。似乎西纳家族与蔡巴噶举、萨迦派都有关系。

[15]智观巴著,吴均等译《安多政教史》,甘肃民族出版社,1989年,第161、27页。另《贤者喜宴》（下册第895页）提到一位西纳喜饶加布,说他属于蔡巴噶举,“在忽必烈还是皇子之时就受到照顾,划给了很大的领地。”此人与西纳喜饶耶喜是否同一人,需要考证。似乎西纳家族与蔡巴噶举、萨迦派都有关系。

[16]多识校订《凉州四寺志等寺志汇编》,甘肃民族出版社,1988年,其内详载萨班传法的凉州四寺。

[17]《萨迦世系史》（藏文）,民族出版社1986年,第123。

[18]《萨迦世系史》（藏文）,民族出版社1986年,第136页。

[19]《汉藏史集》,第324页。

[20]智观巴著,吴均等译《安多政教史》,甘肃民族出版社,1989年,第26页。

[21]《贤者喜宴》（藏文）,民族出版社,1986年,第889页。

[22]同上。

[23]同上。

[24]《贤者喜宴》（藏文）,民族出版社,1986年,第889页。

[25]同上。

[26]《元史·铁哥传》卷123,第3074页。另那摩国师在蒙元王室选择藏传佛教方面所起的作用,参见黄春和《元初那摩国师生平事迹考》,《法音》1994年第9期。

[27]转引自扎奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》,台湾正中书局,第164页。

[28]《大正藏》,经卷49,第707页。

[29]参见张羽新《玛哈噶拉——元朝的护国神》,《世界宗教研究》1997年第1期；又那木吉拉《元明清时期蒙古人的摩诃葛刺神崇拜及相关文学作品研究》,《中国藏学》2001年第1、2期。

[30]《中华大藏经》（汉文）,中华书局,1994年,第71分册,第70页。

[31]《中华大藏经》（汉文）,中华书局,1994年,第71分册,第57页。

[32]《元史·释老传》卷202,中华书局1976年,第15册,第4522页。