藏传佛教“无我”论及其现代意义

王　英

［内容提要］　本文对藏传佛教理论的核心“无我”做了探试性的介绍,并分析了它对现代社会的启发和意义。

［关键词］　藏传佛教;无我;现代意义

关于佛教的“无我”思想,即“人无我”和“法无我”,有些人缺乏正确的理解而将其贬斥为消极、虚无的人生价值导向,本文试图加以解释和评价,希望起到一个抛砖引玉的作用。

一

整个佛教教义就是佛陀所证悟的“四法印”（诸法无我、诸行无常、有漏皆苦、涅槃寂静）的展开和论证。大乘中观派的藏传佛教基本上继承了佛陀所感悟的全部真谛。其终极目标就是“将六道众生彻底脱苦得乐的利众目的和自己远离烦恼、所知二障,获得色法两种大自在身的利己目的的高度统一”。^[1]简言之,就是利己度人、利益众生,而造福于一切生命的崇高的价值观念,却离不开对佛教“无我”思想的理解和感悟。

中观宗认为“证悟一切法之现象为缘起,抉择一切法之事相即离八边戏论之性空,为中观之义,由此中观之理,其体二谛之建立。圆满证悟人和物无我”。^[2]同样,《金刚经》名称上的“能断”,断的就是“人无我”和“法无我”。就佛教而言,其中的“我”（补特伽罗）并不是人们常讲的你、我、他等人称代词,月称论师在《百论疏》中讲：“这里的‘我’是指一切事物不依因缘而存在的自性”,^[3]即事物内在的、不可改变的本质。大乘佛教认为持有这种认识是一种“有漏”的惑智,这样的自性是根本不存在的。“从来没有一样事物,不是依赖存在之物,所以没有一样事物,不是自性空之物”。^[4]无论是世间的还是超世间的一切都是种种因缘和合、刹那生灭,没有固定的性质,没有本质的规定性和独立的实体,假而不实,因而万物从本质而言是空的。可见,所谓的“无我”就是无自性之意。

“人无我”就是说人是没有自性的,是各种因缘和合的虚幻的假有。这确实会引起一般人的误解,但佛教哲学却另有解释。佛教认为人是由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五蕴相和之物,若不是这样,人必有其自性,人也就不具备五蕴所有的产生、发展、灭亡的过程,但人却偏偏有这样无法改变的模式,死亡是每一个新生儿所面临的不可避免的最终结果。现代医疗科学的发展只能延长生命的保存期限,而不能改变其最终的结局。有些地方当人死时说是“断气了”,按佛教的五蕴讲,气就是五大元素中的风成分,风散了,人这一暂时的拼盘也就不存在了。常言道：“一母生九子,九子各不一”,对这一现象有种种解释,佛教认为这就是众生不同的业为所产生的不同结果。“放下屠刀,立地成佛”,这就是佛教“人无我”思想最具体的表现,如果人有不可改变的自性,那么屠夫放下屠刀也还是屠夫,怎么能立地成佛呢？人的可塑性就说明人是无自性的。佛教反复强调人无自性,不是用来否定人这一现象,而是用来破除人们对“自我”的一种偏执和自私的观念,这也是佛家对自身的一种独特的认识和剖析。至于人这一现象佛教倒是肯定的,因为它是生死轮转、业果所依之处,不过认为是一种暂时的假有而已。佛教认为人们往往觉得有一个“自我”在支配着自己的行动、意识,人总是对“我的”东西看得十分重要,比如我的身体、我的地位、我的利益等,而这种自我就是自性观念的外化表现。从而围绕这个实际并不存在的“我”而产生一系列的爱憎、荣辱、得失等等情感。试想,时时想着“我的”自私自利的人,怎么会去考虑他人的利益呢？而这种“我的”又在哪里呢？头往往说成是“我的头”,那么头掉了,这个所谓的“我”又在哪里呢？可见,将所谓“我”的种种组成分解开来,这个“我”也自然不存在了。所以,人是没有自性的因缘所合之物而已,无须处心积虑地为这个“我”提供锦衣玉食,讲究得失荣辱,更不要受一个虚幻的自我支配而苦于钻营、疲于奔命、追逐私利。

佛教针对主体人提出了“人无我”,相应地,针对客体提出了“法无我”,这是无我境界的进一步扩大和深化。即是从人生观向世界观的延伸。

“法无我”中的“法”不是指法律、佛法等,佛教把除了自己以外的一切事物或存在便称为法,类似于“境”这一范畴。宗喀巴大师讲“此缘起自性无生故,观待根本无漏所行境界之自性而谈刹那生灭,是自之事而生,前之相续断,于一切时住而常,由远境来近处,从近处去远境,义名个异及各个非是之一筹皆无。”^[5]也就是说森罗万象的世界都是待缘而起、刹那生灭的假相,举个简单的例子,所谓房子是土、砖、水泥、钢筋以及工人劳动的组合物,如果缺少其中任何一个条件,房子也就不存在了。同样,它用来住人便叫房子,而用来养马则叫马厩,如果又将它推倒,不过是一堆瓦砾,因而所言房子是无自性可言的组合物,以此推广到万物也不过如此而已。佛教认为大千世界就是一种虚幻的假有,圣人看世界就如同我们看电视一样,从来不会为影片中的人或爱或恨,也不会为影片之物或贪或想,因为那些有都是假的,就如开关一关一切销声匿迹一样,没有什么可执着的。在“法无我”思想下佛教极力反对追逐、贪恋一切稍纵即逝的虚色假相,诸如钱财、权势、美色、功利等等,在常人眼里这些东西是真实的,是可爱的,对其心存所执,甚至将这些视为实现自身价值的一种标志,而圣人则将这一切视为过眼烟云,虚怀若谷,淡泊名利,因为在种种名言假立的现象背后都有一个共同的本质,就是性空。由于一般人悟不到这样的道理,而对这虚幻假相心有所执,因物生贪,求不得而苦,求得则更贪,结果种下了恶业,而这种自作自受的业力将人抛入到生生死死的轮转中受尽苦难而无法解脱。

总之,“有心执心,有人执人,无心无人便无所执,无所执也就无恨生。”^[6]《般若经》所讲十八苦,归结起来就是主体人空和客体法空。所以无论大小乘都认为通达“无我”,则为通达空性,断除生死而获得解脱,即证得“涅槃寂静”之果。

二

佛教认为：地、火、水、风四大元素和众生的业力和合而造就了这个世界,“佛”不是造物主,佛的概念是一种境界,是一种求取智慧、慈悲众生的完善境界,佛是一个觉悟者,是引领众生脱离苦海、走向解脱的成功榜样,教人如佛那样悲智双运的走来,而佛教认为六道众生从苦海中无法自拔的根本原因就是“无明”所导致的种种“我执”,因而无论大乘小乘,唯识、中观各派都从世俗、胜义二谛上破除“我执”以求解脱。

下面我们就看一下,贯穿于藏传佛教诸派中的“二无我”思想。

宁玛派（旧派）的九乘三部大圆满法,是将小乘、大乘、显宗、密宗结合起来列成九乘,从中提出最适合自身发展的大圆满法作为最胜法门。就显教共三乘而言,声闻乘主要讲“发出世心,断二业行,不做不善事,随一而守,修十二头陀苦行,入四谛,依九住心底三摩地十六观法”^[7]等,从而圆满通达由色、受、想、行、识五蕴相合而形成的人为无自性的道理,即“人无我”。其次,缘觉乘接着讲“守持七聚戒,对活三业行,入十二因缘法门,彻底断除一切烦恼”,^[8]从而悟到“法无我”,之后依次进入大乘及密宗教义,但认为心识在胜义上是实有的,可以说对“法无我”讲得不是很彻底,如《智者喜宴》所讲：“真心不从因所生,不从缘而灭”,或许这是受了唯识思想的影响。萨伽派显教教义可概括为“首应破非福,中则破我执,后破一切见”,^[9]思量暇满人身难得,如同“瞎眼的乌龟将头碰到海上孤帆的漏洞一样”^[10]是千载难逢,是前几世的善行才有了今世的人身,所以有破十恶,行人天善道。其次,要极力破除在我执认识下的大千世界的假象,认为一切皆是因缘所合,凡持我执,皆不能明见本性。因此要断除人法“我执”,即“是执则非见”,萨迦派是非空非有的“无我”论。另外,藏传佛教另一派噶举派,该派祖师玛尔巴道歌中道：“悟法性天因而,在注重空分时,又注重明分,在主张人、法二空的同时又讲心之体性之明,也就是非生,心把握空性,见离戏本元,现证三种身,从此断戏论。”^[11]可见,对无自性的了悟得出人、法二空是悟法的主要手段,因此,破除我执在噶举派显教中尤为重要,“若不通达无我之义,则不能断除流转轮回之链条”,^[12]所以成佛的基本条件之一就是理解人无我与法无我。噶举派不仅反对“执有”,也反对“执空”,认为万法生于心,但又认为心是空的,故而万法为空,当然这里既有中观缘起思想,又有唯识思想的荟萃。可见,这三派都主张“无我”的万法皆空的思想。但由于唯识思想的影响,又认为如来藏（佛性）不空,在胜义谛上讲是实有的,从而在客体的法、主体的人之外又引出了一个实有的本体范畴。这一点有别于格鲁派教义。

格鲁派创宗祖师宗喀巴大师被誉为“说空百代宗师”,可见,佛教的“无我”空性思想到此时发展到了极为严密精湛的顶峰时期。宗喀巴大师把龙树的“缘起性空”发展成缘起“自性空”,即事物所合因缘是业力所合,也是无自性,从而彻底否定了物质世界的客观实在性。他认为只有通达了“无我”才能正确地反映事物的本来面貌。人不是独立的实体,人的身体非我,人的精神也非我,我是不存在的,我只是假立名言的一个临时拼盘而已。宗喀巴大师又讲：“补特伽罗假施设名,谓五蕴地第六界眼等六处,是名为法,彼自性空故法无我”。^[13]任何事物都是靠各自的原因条件而形成,没有一个是无缘无故之物,其本质是空的。空不过是对事物本质的一种表述而已,就是讲空的同时,也承认“有”这一现象的存在,但这种“有”只是一种假有而已。所以有和空不是完全对立的,它们是一个事物两个方面不同的解释。中观思想认为现象上是有的,而本质上则是空的,“空性既是缘起之义,缘起而见性空之义”。^[14]也就是说之所以是假有是由于没有自性待缘而起的原因,正因为是待缘而起,则不是实有,是假有,故而是空的。从而利用假有证明了性空。格鲁派强调有与空是对立统一的关系,从而强调不离污染而争清静的不二法门,通俗地讲就是空和色是同一事物的不同见解,世人则偏于色,认为万物实有,而在圣人看来则为人空法空,“俗智见有不见空,真智见空不见有,在俗智中两种智慧是对立的,而在真智中对立消失了”,^[15]用缘起性空的思想来认识大千世界无常的纷挠现象,不应对虚色假相心存所执,否则有漏的惑智让自己永远在六道轮回中受苦。

以上四派对最高本体的见解有所不同,前三派认为佛性在胜义上是实有的,认为悟空首先应悟心,心是最高本体,心明则去无明。而格鲁派认为有与空都是俗谛的见解,在真谛中种种对立概念完全消失,因为一切概念、符号只不过是顺应一般人的理解而产生的,即万法皆空。不过“无我”论是藏传佛教诸派思想中一个核心理论,都认为人生之所以充满了痛苦和烦恼,其根源是因为人的“俱生无明”,这种“无明”覆盖了佛性,导致了种种“我执”,从而起惑造业,于是,业力成为轮回的动力,治此良药就是用佛教提倡的“无我”正见来消除人的种种“我执”。因为一个无我、忘我的人才能谈得上利己利众,否则,一个自私自利的人即便满腹经纶也是离佛门于千里。他们都用“无我”的思想对自我进行了深思和认识,从而努力培养习佛之人自我静化、自我超越、济世利众的崇高的价值观。

三

藏区社会几乎全民信教,在“无我”思想的引导下,人们淡泊名利、乐善好施,社区有了较为和谐、安宁、淳朴的民风,甚至有的地区夜不闭户,路不拾遗,而且保持了人与自然的平衡性,藏区环境资源以及野生动植物的保护无需行政和法律,纯粹是信仰下的自觉行为。

当今社会,人类的物质发展已达到了前所未有的高度,而人类却越来越被自己所创造的物质所羁绊,在“物质至上”思想的驱动下,有些人财迷心窍,利欲熏心,为金钱权力而失去理智,拼得鱼死网破；也有为了自己的贪欲钱权交易,贪污受贿、偷盗抢劫,甚至泱民窃国,结果不但得不到想要的幸福,反而惶惶不可终日；也有人处处将自己的利益凌驾于群体利益之上,为了达到私利不惜损害民族、国家甚至人类的利益。另外,完善的生活目标被视为物质实现以及如何实现这些物质的知识,自我的扩张使人逐渐被物化,对人性的认识早已被淡忘。在激烈的名利争夺之下,人性变得狂野、残暴、自私和贪婪。野兽般地不顾他人、生态和未来子孙的安危,疯狂地争夺生存和生活空间,为疯狂开发资源而造成的严重的水土流失,不也危及到人类自身的生存吗？单纯的快速发展物质,难道就是一种积极向上的人生价值导向吗？物质带来肉体的安逸,可是它能带来精神的安宁和祥和吗？

如果将佛教的无我思想作为一种伦理道德加以推广,相信对当今社会的道德教育有益无弊,因为佛教的“无我”也就是空,但“空”并不等于虚无,而是相对于幻有、假有现象,对无常、无自性的实相的一种表述。“无我”最早是针对众生的“我执”而提出来的,《中论》讲“因破我法有无我”。所以“无我”并不是用来否定现实世界,而是一种对人生和世界的体认,用来摒弃人们的自私贪欲之心。首先,佛陀舍身饲虎、割肉喂鹰的慈悲精神教导众生时时不忘利益众生,将别人的痛苦自己承担,将自己的幸福让给别人,就连自己死后的尸体也要布施给饥饿的秃鹫。其次,佛教极力宣扬以一颗“无分别”的心去对待众生,对他人甚至仇人都如慈母般尊敬和谦虚,反对暴力和战争。另外,佛教不强调个体区别,作为个体的人应融于群体。离开了群体的个体也将无所谓存在了,因而佛教提倡面对群体利益时应放弃个体利益,如“因大悲故而不住涅槃”之说。总之,佛教反对执着不是否定人生,而是消除万恶之源的贪欲和自私的心,佛教的善恶就是以是否利益众生作为标准,这不能不说是一种奉献的人生,而这种奉献的人生首先要具备一种觉悟的人生,因为觉悟了的人生才能谈得上奉献人生。“一个人的所有,取之于社会,亦当还之于社会,而在这一过程中既不应着我相,也不应着物相和受施者相,这就是《金刚经》中所讲的‘无相布施’观,即‘无我’思想。”^[16]“无我”论所散发出的从容和坦荡,无我和忘我的胸襟,何尝不给人以镇定和清凉。

当今发达的西方世界有许多人开始接受藏传佛教,如藏传佛教（宁玛派、噶举派、萨迦派）逐渐在物质发达的西方社会传播、流行开来,坐禅中心、菩提中心越来越多,仅美国就有30多座藏传佛教寺院。佛教“无我”论提倡的非暴力思想,以及保护自然环境,利众奉献以及净化内心,调节心理失衡,从容面对现实等多方面的教义引起了西方精神贫乏者的极大共鸣。

总之,佛教作为一种深厚的千年文化沉淀,它影响到了广大教徒的世界观、人生观和审美观,使他们形成了独特的心理素质和价值取向。在当今世界,物质、空间激烈竞争,“佛教的‘无我’思想,为现代人提供了安身立命的有益启示”,^[17]它散发出来的宽容、慈悲、坦荡、友爱协调了多种压力下的人际关系,带来了精神返朴归真的宁静和安详。

（原文载于《青海民族研究》2002年第4期)

【注释】

[1]多识·洛桑图丹琼排著《爱心中爆发的智慧》,甘肃民族出版社,1998年。

[2]班班多杰著《拈花微笑》,青海人民出版社,1996年,第27页。

[3]多识·洛桑图丹琼排著《爱心中爆发的智慧》,甘肃民族出版社,1998年。

[4]多识·洛桑图丹琼排著《佛理精华缘起理赞》,四川民族出版社,2000年版。

[5]多识·洛桑图丹琼排著《爱心中爆发的智慧》,甘肃民族出版社,1998年。

[6]宗喀巴著,法尊译《菩提道次第广论》,青海民族出版社,1998年。

[7]刘立千著《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》,民族出版社,2000年。

[8]同上。

[9]班班多杰著《藏传佛教思想史纲》,青海民族出版社,1992年。

[10]寂天著,达娃次仁译《入菩萨行论》,西藏人民出版社,2000年。

[11]土观·罗桑却季尼玛著《土观宗派源流》,西藏人民出版社,1985年。

[12]堪布才南《噶举派传承与教义略讲》,转引于班班多杰著《拈花微笑》,青海人民出版社,1996年,第134页。

[13]班班多杰著《拈花微笑》,青海人民出版社,1996年,第27页。

[14]多识·洛桑图丹琼排著《佛理精华缘起理赞》,四川民族出版社,2000年。

[15]楼宇烈《“无我”与“自我”——佛教“无我”论的现代意义》,载《中国藏学论文资料索引》,1999年。

[16]楼宇烈《“无我”与“自我”——佛教“无我”论的现代意义》,载《中国藏学论文资料索引》,1999年。

[17]同上。