《庄子·内篇》的时间观

《庄子·内篇》依次由《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》等七篇文章组成，一般认为大多是庄子的作品。据笔者的研究，《内篇》中除了《德充符》和《应帝王》外，其余五篇文本内容都有直接体现时间观的地方。为此，以下拟根据文本的具体内容来阐发《内篇》的时间观。

“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲夫?”(《逍遥游》)此句蕴涵了对时间与生命问题的思考。在可知的时间视域上，由于生命周期的不同，对时间的理解也存在差异，故有“小年”与“大年”之别。所谓“小年”，就是指时间的跨度很短，如“朝菌”的生命只经历了一天中的早上就死了，“惠蛄”(即“蝉”)的生命只经历了一年中的夏天就死了。所谓“大年”，就是指时间的跨度相当长，如“冥灵”和“大椿”的生命周期都非常漫长。可见，世俗观念对时间的理解是多种多样的，是相对的而不是绝对的;而不管事物的生命周期有多长，都不是永恒的;因此，生命的长短在本质上都是一样的，是没有差别的。从前几句引文所蕴涵的意义上分析，我们可以发现庄子对时间的理解是相当辨证的，既不囿于世俗的时间观来看待万事万物的生命，也不脱离世俗的时间观来理解各种时间概念，而是能够根据事物的自身生成规律来理解时间。所以，对彭祖的高寿，庄子依然能够抱着平常心来看待，而不因其“久”而“匹之”。如此时间观，可以说奠定了庄子“齐物论”的思想基础。

在《齐物论》篇中比较完整地表达了庄子的时间观，主要有如下几段:

有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末，而太山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有，以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛:有左，有右;有伦，有义;有分，有辩;有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。……注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

旁日月，挟宇宙(笔者按:《尸子》云:“天地四方曰宇，古往今来曰宙。”《说文》:“舟舆所极覆曰宙。”)，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，三万岁而一成纯。

以上对“始”与“未始”的讨论，是相当深刻的。在庄子看来:假如时间有一个开始，那么这个开始之前，一定还有一个没有开始的“开始”;在这个“没有开始的开始”之前，也一定还有一个没有开始的“没有开始的开始”。如此不断地追溯，永远也找不到一个真正的开始。同样的道理，不管如何推演，也找不到一个真正的终点。可见，时间是无限的，是没有始终的。进而论之，“有”与“无”也是相对的，假如有没有开始的有和无，也就会有没有开始的“没有开始的有和无”，永远也找不到一个“未始”之前的有和无。所以说“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣”，也就是说离开了时间就捕捉不到任何存在物。“俄而有无”，即指在很短的时间内出现的有和无，是很难判别它究竟是有还是无，可以理解是有，但也可以理解是无，关键在于如何看待。以形体的大小而论，如果以现实中的有形物体作为参照，那么没有什么不是比秋毫之末更大的;如果以整个宇宙中的万物作为参照，那么泰山虽然高大，也只是很小的一个物体而已。以人体的生命长短而论，没有什么不是比刚出生就夭折的孩子更长寿的;但是如果以宇宙中的所有生物的寿命作为参照，则彭祖虽然活了八百多岁，跟更长寿的事物相比，也可以说是夭折的。可见，庄子对时空的理解是很辩证的，也是很科学的——其“相对主义”思想，与爱因斯坦的相对论，在某种意义上是有共通之处的;但这种“相对主义”实际上是建立在“齐物”的绝对主义之上的。庄子正是深刻理解了时间与存在的关系，才提出了“天地与我并生，而万物与我为一”的命题。在这个命题的基础上，庄子深入思考了宇宙与人生的问题。从真实的角度看，“既已为一矣”(客观存在一个绝对的整体)，就无须再“言”论了;从现实的角度看，“既已谓之一矣”(主观认识一个相对的整体)，也就必须要“言”论了。既然言“一”，也就自然会出现“二”、“三”等数的概念，如此“无中生有”地推算下去，是难以穷尽的，更不要说是从“有”开始推算了。因此，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，如果要以是非来论，就必须规定一个“畛”(界限)。那么，“六合之外”是很难理解的，故“圣人存而不论”;“六合之内”，也不是都能完全理解的，故“圣人论而不议”;至于“春秋经世”，也就是那些有历史记载的，都是“先王之志”，即以往国王的历史记录，故“圣人议而不辩”。所以说，对事物的分辨也是相对的，因为有些事情其实是无法分辨的。在《齐物论》篇中，我们还可以看到庄子已经引入了“宇宙”的术语，即“旁日月，挟宇宙”，并提出“三万岁而一成纯”的说法，可见庄子的时空观是非常广阔的。正是因为具有如此广阔的时间观，庄子才能真正体会到“万物一齐”。

在《养生主》篇中也体现了庄子的时间观:

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已;已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时……

适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。

在时间的长河中，人的生命是短暂的，所以说“吾生也有涯”。正因为人的生命相对短暂，所以如何延长生命，使生命更有价值，就显得尤为重要。因此，不能“以有涯随无涯”，而应该“缘督以为经”，尽可能地“为善”、“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。从短时间来看，“为善”之人并不能很快就获得声名，“为恶”之人也不会马上就得到应有的罪刑。但这只不过是时间问题而已，时间一到，为善者必有善报，为恶者必有恶报。庖丁解牛的故事告诉我们，对事物的认识要达到全面和熟悉，必须经过一个时间过程。只要多花“时间”去认识对象，总能透彻理解对象的。“安时而处顺”，就是要懂得安于时世的道理，以无是非分别之心去面对生活中不同阶段的逆境和顺境，而不要超越时间去思虑人生的得失荣辱，如此才能“哀乐不能入”，而臻入清净自在的美好境界。在以上这些论述中，我们可以发现庄子对时间问题的确是很重视的，而且能从多种角度来思考人与时间的关系。

在《人间世》篇中，体现的是一种世俗的时间观:

自掊击于世俗者也。

(接舆曰):“凤兮凤兮，何如德之衰也!来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”

人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

人间世界，就是一个世俗的世界。在这样的世界中，人们对时间的普遍看法都是一种现世的理解。每一个人都只有一生一世，都只能生活在现世的时空中，都会感到“来世不可待，往世不可追”。因此，人的生命具有一定时间性，也就决定了人对现世生活的理解都是很现实的——比较注重眼前的实际利益，也就容易背离道德的准则。也正是由于人的时间观都比较狭隘，不能从长远的目光来看待一切，所以就自然会出现“皆知有用之用，而莫知无用之用”的普遍现象。说到底，就是因为人们总是用“人世短暂”的时间观来看待世界。

在《德充符》篇中几乎没有直接谈及时间观，而在《大宗师》中却比比皆是:

终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

古之真人，不知说生，不知恶死;其出不，其入不距;翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终;受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。

天时，非贤也。

以知为时者，不得已于事也。……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒;其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪!故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎!夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深;先天地生而不为久，长于上古而不为老。

(女偊)曰:“恶!恶可!……吾犹守而告之，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见独;见独，而后能无古今;无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

(子舆曰:)“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉?”

孔子曰:“彼游方之外者也，而丘游方之内者也……夫若然者，又恶知死生先后之所在!假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不只端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉!”

孔子曰:“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

许由曰:“……万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”

仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

人的生命虽然都不是永恒的，但也不是非常的短暂，而大多是有一个生、长、成、熟、老、死的周期过程。能完整经历整个过程的，就是所谓的“终其天年”，否则就是“中道而夭”。在庄子看来，能够“终其天年”的人才是明智的，可见他对生命时间的重视。“古之真人”之所以能够成为“终其天年”的典范，最重要的就是能安心于时世而不超越时间，即“不知说生，不知恶死”、“不忘其所始，不知其所终”、“喜怒通四时，与物有宜，莫知其极”。通俗地说，就是能与时俱进，完全服从时间的安排。“天时”者，就是反过来想利用时间来行事，必然要违背时间规律，所以是“非贤也”。人在生活中难免要处理一些棘手的事情，在这种不得已的情况下，“以知为时”当然是必要的手段。但是，一旦如此，就会付出一定的代价。死与生，都是命运使然。人的生命是以血肉身躯作为载体的，只有懂得“善吾生者”才能“善吾死”。那么，如何才能“善始善终”呢?唯一的理想出路，就是效法“道”——“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，让“人之形”“万化而未始有极”。更为具体地说，就是要从“外天下”、“外物”直达“无古今”、“不死不生”、“坐忘”的境界——也就是要忘记时间与存在，更确切地说是弃除人为的时间观念。

在上编第三章论述《老子》的时间观时，我们发现“道”与时间有着密切关系，两者似乎是可以相提并论的。在前面的引文中，庄子对“道”的阐述也与时间联系在一起，如:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深;先天地生而不为久，长于上古而不为老。”不难发现，庄子之“道”是老子之“道”的翻版，意思是一样的，但更形象化。此“道”犹如一个与时间同步的人，“自古以固存”，“在太极之先”，“先天地生”，“长于上古”;也与时间一样无影无踪，“无为无形”，“不可受”，“不可见”;也与时间一样始终平常，“不为高”，“不为深”，“不为久”，“不为老”。在这个意义上，“道”与“时间”一直都像是一个失忆的伟人，始终只指现在，只为了展现现在的世界。“道”与“时间”的前进过程，形成了历史世界，出现了古今向度;而这一切对“道”与“时间”本身来说，是浑然不知的，犹如一个夜游者在梦乡中行动，所以是“无古今”的。“道”的魅力，就在于始终能获得“时间”的支持，不被“时间”所抛弃，也因此使“道”的态度(无为)成为老子、庄子学习的榜样，使“道”的结果(无不为)成为老、庄理想的追求。在某种意义上，追求“得道”，就是追求长久和永恒，也就是追求“时间的支持”或“时间的陪伴”，可见“道”与“时间”在老子和庄子的思想中是可以获得一致的。换句话说，从时间的角度看，自始至终，在任何时间都能看到“道”;从道的角度看，从头到尾，在任何一处都有时间在场。如果没有时间的概念，就体悟不到“道”的存在;如果“道”不存在，时间的展开就毫无意义，所以“道”总是与“时间”始终紧密联系在一起。既然两者之间须臾也不能离，也就可以等同在一起。这让我们深深地感悟到:“时间”因为有“道”而拥有存在(时间中)的一切，“道”因为有“时间”而让一切都存在(时间中);“道”的历史是贯穿时间始终的，“时间”的存在是依托“道”而潜行的。由此隐含至深的时间观，我们就可以理解:“坐忘”就是“同于大通”，就是“相忘”，就是“安时”，就是“无古今”，就是“忘记时间”，就是“与时间同步”。如果能很长时间都“坐忘”，也就是所谓的“得道”。但关键是如何才能“安时”而定呢?在庄子看来，就是要像他所形容的“道”那样，跟时间一起逍遥自在，无为而无不为。

在《应帝王》篇中有一句与时间相关:“日凿一窍，七日而浑沌死。”这是一个庄子编造的荒诞故事，却也深刻表达了对时间问题的看法。“日”是一个基本的时间单位，即指一天二十四小时，或者说是昼夜的一个循环。“七日”，是因凿了七窍所花的时间。如果透过语句的表象，我们可以发现一些问题:为什么不用“年”或“时”而用“日”呢?此“七日”与现在惯用的源自西方历法的“一星期”所指的时间长度是一样的，难道是巧合吗?由这些问题的思考，我们可以觉察到一种具有共性的时间观——现实的时间具有量度和周期性，在庄子所处的先秦时代已经普及化了。