“大言”与“小言”

一般地，有知解便会有所言说。言随知生，亦随知而行；知有深浅，言亦有大小。《齐物论》云：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”“大知”是指“真知”或“真明”，其发于言语是为“大言”^[32]；“小知”亦即“浮明”，乃“小言”之所出。作为见道之言，庄子有时又称“大言”为“至言”，如《知北游》既云：“至道若是，大言亦然。”又曰：“至言无言。”为与“真明”和“浮明”相对应，可将“大言”（或“至言”）名之曰“真言”，而将“小言”称之为“浮言”。

就“浮明”而言，其于物既易生是非之辨，则“浮言”之间亦必有是非之辩。而辨与辩之害，前文已稍有所论（见“‘成心’与是非”一节）。故在庄子，欲达逍遥，欲存“道心”而破“成心”，除了要破知之囿蔽与情之陷溺，还需破“浮言”之惑、解辩之纠纷。于是，语言哲学的许多重要问题在庄子思想中亦有表现。其中，又尤以名实关系与言意关系为枢要。

（一）名与实

名是语言中的基本单位，本义为命名，名词化后义为名字或名称，亦即今之概念；实本指财物充于屋下，有“富”（《说文》云：“实，富也。”）、“塞”、“满”等义，又引申为“有”义：“有者为实，故凡中质充满皆曰实。”（《素问·调经论》）在语言的运用中，名、实结合成为一对范畴，《墨子》云：“所以谓，名也；所谓，实也。”（《经说上》）名即是能指；实则为所指，是名之内涵或意义的“承载者”，一般是指物^[33]。由实之“塞”、“有”等义可知：此“承载者”当亦是“实有之物”，而非虚幻^[34]。

《经说上》又云：“有实必待文名^[35]也。……是名也，止于是实也。”《公孙龙子》亦云：“物以物其所物而不过焉，实也。”（《名实论》）^[36]《逍遥游》所谓“名者，实之宾（引按：‘宾’有‘服从’义，其所从者，即实也）也”，亦是此义。故有实方有名，无实应无名，名之内涵理应反映实的“本来面目”：“名实耦，合也。”（《经说上》）且若循名而察，实的本来面目亦理应无所遁形，此即循名责实。这一观点，是为晚周思想主流。

然而，庄子对于所谓名实相符或循名责实的观念却颇为怀疑。人们在言说时，皆有所揭示（意义）。名作为言说（语言）中的基本单元，同样亦有所揭示。而言与名之所指，既可能是本根之道，又可能是芸芸众物。就道而言，作为本根，它是世界之所由，是“诸物”的存在根据。作为“诸物”之一，语言也是在道中生成与展开的，故不可以言道，即道不能成为语言的对象，不能被命名和言说。否则，道就“坠落”为和语言同一层面甚至更低的东西了。关于道与语言之间的这种关系，《老子》早有论说，曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《一章》）“道常无名。”（《三十二章》）《二十五章》更是直言：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”所谓“道”之名，仅仅是“字之”而成。既如此，它究竟“反映了”那个“先天地生”之“物”的多少本质和特点？对于道的不可说性，庄子亦指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）道既然不可名、不可言，自然也就不可问、不可应了：“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”（《知北游》）

即便是名之所指为芸芸众物，名实之间也未必是符合关系。因名有所定，其义有所凝滞；物则是流变不息、生灭不已、彼此又是流通一体的，故《齐物论》有“方生方死，方死方生”之说，且曰：“其分也，成也；其成也，毁也。”《大宗师》亦云：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”同时，庄子还怀疑能够命名的“吾”（按：此不同于“吾丧我”之“吾”，相当于生于“成心”之“我”）的确定性，曰：“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”（《大宗师》）既然命名者（“吾”）与被命名者（物）皆为流变，名实之间何可曰符合？

又，物之所以能作为物而存在，在于它关涉于事，在于其性是在事中显现的，事与物本来不分。《齐物论》云：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”道以物为载体，其既“未始有封”，则物当亦“未始有封”；名为言之构成，言既“未始有常”，则名当亦“未始有常”。事实上，名却常常“有常”（“为是”），具有确定性（“畛”）。以此“有常”之名应对彼“未始有封”之物，自然会有“名不达实”之虞。《大宗师》尝以“孟孙才善处丧”之例喻云：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。……造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

依丧礼，孝子当哭泣有涕、中心有戚、居丧有哀，如此方合“善处丧”之名。孟孙才无是三者却“以善处丧盖鲁国”，“孔子”同样也谓其尽了丧礼之实。顺此“逻辑”，倘若孟孙才之行符合丧礼之制（名），反而会有悖于“善处丧”之实。名实之相背，竟至于此！究其原因，除了孟孙才之知已臻于化境而不为世俗知见所累外，还在于任何有意之为（如命名）都不及于造化之变和天机自然（“造适不及笑，献笑不及排”）。“孟孙才善处丧”之例还表明：真正的名实相符表现在人伦日用（按：此“用”即《齐物论》“为是不用而寓诸庸”之“庸”。关于“庸”，后文有论）中，而不在于僵化、机械的形式上一致。

在语言的运用中，名还可能因其过度的“自我演绎”而“脱离”于实；乃至与实无涉，空有其名。此种情形，尤以辩者之说为最。如惠施云：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。……”（《天下》）公孙龙亦有“白马非马”（《公孙龙子·白马论》）论，又认为石之坚、白之性“不相盈”，主张“离”坚白^[37]（《公孙龙子·坚白论》）。辩者之说充分展现了思、辩的智巧，结论却往往荒诞不经。它们不仅挑战人们的常识，且若循名责实，实亦无所着落。辩者展开其思、辩的主要方法，表现为割裂名、实，卑实而尊名，并赋予名以实在性。如公孙龙云：“坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。”（《公孙龙子·坚白论》）又曰：“天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。”（《公孙龙子·指物论》）对于辩者之说，儒、道二家皆有所辟。如荀子斥公孙龙等说为“用名以乱实”（《荀子·正名》）^[38]，斥惠施等人“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》）；《天下》则批评惠施等辩者“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。……其道舛驳，其言也不中”；《天道》亦辟“辩士”（辩者）为“一曲之人”。曲者，偏也；其所偏者，坚执于名也。

“名止于是实”与“名者，实之宾也”之说，本来也为辩者所接受，前引公孙龙“物以物其所物而不过焉，实也”之言，即是此意。然经过辩者的演绎，名却获得了实在性，以致凌驾于实之上，甚至可以消解或解构实，表明名（思想）具有“僭越”实的“冲动”。坚执于名，自有其害。荀子认为辩者之言“持之有故”，“言之成理”，“足以欺惑愚众”（《荀子·非十二子》）。“欺惑愚众”乃“智者”之所为，对于庸众而言，执著于名则有“忘实溺情”之患，如庄子以“朝三暮四”喻之云：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用。”（《齐物论》）庄子还依辩者之言而更进之，以彰执名之蔽。如公孙龙既云“白马非马”，既云“物莫非指，而指非指”（《公孙龙子·指物论》），庄子则曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《齐物论》）物不可以无名，否则，事即不得展开，道亦不得而行。然物之名毕竟只是因事而成，乃“谓之而然”。对于物之名，不可执著于心，以致忘实而逐名，故“圣人无名”（《逍遥游》）。“无名”者，“无为名尸”（《应帝王》）也。辩者之蔽，在于只知“有名”，而不知“无名”。逐实固是“成心”之所致，逐名亦然。

逐名之蔽与“无名”之意还不仅于此。名亦有种类，类与类之间自有不同。《尹文子》谓“名有三科”：“一曰命物之名，方圆、黑白是也；二曰毁誉之名，善恶、贵贱是也；三曰况喻之名，贤愚、爱憎是也。”^[39]《荀子》则云：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》，散名加之于万物者则从诸夏之成俗曲期。”（《正名》）上述划分实则可归为两类：其一为“命物之名”或曰“散名”，其所指主要为有形有色之物；其二即所谓“毁誉之名”、“况喻之名”或者“刑名”、“爵名”与“文名”等，其所指乃作为事或者“构建”着事之物。就后一种“物”来说，它可能无形可显，却有“象”可见。如在“孟孙才善处丧”之例中，孟孙才即是以其“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”之行（实）而赢得“善处丧”之名的。这种名实关系深刻关联着一定的伦理结构、政治体制、道德观念、意义诉求和审美趣味等，构成了历史文化的主要内容，并范导着人们的生存方式与处世态度。相应于上述的名之分类，也存在着两种逐名之行：一曰执著于“命物之名”；一曰执著于是非、善恶、美丑、尊卑等名。前者主要表现于名家或辩者的学思中，如惠施的“卵有毛”、“鸡有三足”、“犬可以为羊”以及公孙龙的“白马非马”、“离坚白”等说，便是因此而发；后者则几乎为人人所难免。前者虽蔽在“欺惑愚众”或“殆荡不得（实）”，然其害一般尚不至于“失性伤生”；后者之蔽则不然：逐名者或避毁求誉，或弃恶扬善，或争爵尚贤，不一而足。至于其弊，轻者会殉名丧德，乃至彼此相轧、争斗不已，甚而招致杀身之祸，《人间世》指出：

德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。

因此，“行名失己，非士也”（《大宗师》）。若人主有求实逐名之好，则更是天下生民之苦：“昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。……名实者，圣人之所不能胜也。”（《人间世》）圣人于名实尚且不能当任之，更何况庸常之众？

要之，在庄子看来，名当以实为主，是为“实之宾”，然这并非简单地意味着名实相符：一方面，实流变不已，本无定然；另一方面，名则有其确定性。真正的名实相符只有在人伦日用（即“为是不用而寓诸庸”之“庸”）中方才可能。庄子主张“无名”，即不为名所囿。否则，将有逐名之蔽。其结果，或者会执名而忘实，或者会殉名而丧德，直至有“失性伤生”之祸。

（二）言、意与道

名实问题是在言中展开的。由名实之辨而进之，则必入于言意之辨；而言、意与道之间的关系，亦须有辨。

言者，说也。人生在世要有所言说，人们因语言而相互聚集，亦因语言而彼此区分，甚至还是通过语言生存于世的。倘无语言，人们根本无法彼此交接、与诸物打交道，也不可能有所谓的精神生活。维特根斯坦云：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”^[40]此说虽是从逻辑主义角度发论，其所谓语言亦为逻辑性语言，世界亦仅为原子事实之集合，然偌大而化之，实不为过。故古希腊所谓“人是会说话的动物”之说，实乃意味深长：语言既建构着人类的存在与历史，也深深地契入最根本的哲学问题。

无论何种言说，皆有所揭示（意义），有所诉求，其存之于心，是为意，或曰志（按：《说文》意、志互训，曰：“意，志也。”“志，意也。”）。关于言、意之间的关系，《左传》云：“志以发言。”（《襄公二十七年》）又云：“志以定言。”（《昭公九年》）庄子亦云：“夫言非吹也，言者有言。”（《齐物论》）“言者所以在意。”（《外物》）言、意本来应是同一的：意发而为言，亦限定着言；言说应以意为鹄的，不可言不由衷。若有意而不言，不仅意不可见，名实问题亦不得充分展开。

然而，言意问题远非如此简单。一方面，言不由衷或顾左右而言他等情形很是普遍；另一方面，即便想达意，有时人们说了很多却未真正达意，甚至还会“无话可说”。前一情形是有意逃避意或扭曲意，在此不论。这里据庄子思想要探讨的是：言为何常常不能达意？

先来看《秋水》中一段文字，其曰：

夫精，小之微也；垺，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

在此，《秋水》谈了三种所指：精者、粗者和“不期精粗”者。其中，精、粗皆是就物而言，即物因其“有形”而可期“精粗”；“不期精粗”者因其“无形”或“不可围”而“超越了”物。《秋水》表明：言、意皆只能达于物，对于“不期精粗”者则“不能论”或“不能察致”；且言、意之别，实在于二者各自所达于物的精粗之不同。《秋水》以精、粗言物，并以小、大论精、粗，显非实指，实乃比喻。精、粗对言，前者义为挑选过的好米，或曰精米，故《说文》训“精”为“择”；后者为糙米，引申为疏略义。事物固无精粗之分，它们本来“自在地”存在。所谓“物之粗”或“物之精”之说，皆是就物进入人的生存视野所引发的知解反应而言。我们可视“物之精”为“物的本来面目”，视“物之粗”为“物的表面现象”。“本来面目”即是物性之呈现，亦即物的意义之敞开。《秋水》谓语言只能达于“物之粗”，而不能达于“物之精”，表明语言是有其局限的，它不能直达“物的本来面目”，直达物的意义（意）。言虽只能达于“物之粗”，然此“粗”（“表面现象”）毕竟又是“精”（“本来面目”）的某种显现，故言又可曲通于意。言、意既有如此关系，庄子遂有“得意忘言”之说，曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《外物》）

语言之所以不得直接达意，主要在于它的迟滞性和限制性。意随物转，通达物性之意则是灵动幽微、难以定然的。《齐物论》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”“有言”即谓言有所指，有所确定；“未定”则谓意有不定。何以“所言者（意）”殊有不定？曰：物不定也。物之所以不定，又在于物的存在乃是道的具体展开，其性（意义）之彰亦是随着道的运化而得可能的。所谓物之贵贱、大小、少多、长短等性（意义），皆是在具体的存在境遇中显现出来的，本无定然，故《秋水》又云：

以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。

进一步来说，在生存实践上，正如前文所反复申明的：物之所以为物乃在于它关涉于事，或者物本身就是事，其性（意义）是在事中或曰操作（实践）中呈现的。操作是流动的过程，非为凝滞。在此过程中，物性（意义）亦随之敞开。然对于此敞开之物性（意义），人们往往可以身体神会却不能口说言传。对此情状，《天道》^[41]尝以“轮扁斫轮”之喻论曰：^[42]

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

所谓“得之于手而应于心，口不能言”，言之不能达意，于此而见一斑。

那么，《秋水》中那个不但“言之所不能论”，且意之也“不能察致”的“不期精粗”者，究竟何谓？曰：道也。道因其“无形”而无精粗可期，且正因此之故，道才成为可期精粗的“有形”之物的存在之根，故《知北游》曰“形形者”“不形”①。对于“无形”之道与“有形”之物，《易传·系辞上》分别以“形而上”和“形而下”喻之，曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器（引按：物因其所‘用’而成为器，是为器物）。”庄子认为言语亦有形色名声（如文字和言谈），属“形而下”诸物之一，如《天道》又云：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

表面上，《天道》谈的是语（言）、意、道三者的关系，即言之所贵者曰意，意之所随者曰道，实则是说言与道之间的关系。意在此不具有独立的存在意义，只是在言与道之间起着“连接”作用。道既无形色名声可言（即无迹可见），若“以形色名声”（即有迹之言）论道，自然“不足以得彼之情”。在此意义上，可以说“知者不言”。倘若于道有所言说，则可谓之“浮言”，非为“真言”，此即“言者不知”。

“意之所随”也表明：道是运行不已的。万物随着道的展开而“到来”或“现身”，作为末的万物皆源于作为存在之根的道。语言亦是一物。尽管它可以将道作为所指（意之所在），但道不能成为语言和思维的对象，它是不可言说、不可思议的。任何言说或思议只有以道为“基础”方才可能，且任何言说或思议本身就是道的某种展开。即便是“浮言”或妄言亦可谓道的展开，只不过这一展开是以遮蔽的方式进行的。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）“大美”、“明法”与“成理”皆为道之展现。对于这些展现，语言尚有其“无能为力”处，更何况源始之道？

不仅如此，人们对于世界的知解常不免有“浮明”之惑，若师心（“成心”）自用，不免有是非之辨。辨之发于言语，则为是非之辩。然所谓是非者，本非世界的“本来面目”，则其辨愈精，其辩愈盛，言语愈妙，离道愈远。道之运行“无心”而自然，无可无不可，事物之存在亦本无所谓是非真伪，然或不然皆于特定情境而彰显，故《寓言》云：

有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

“有自”云者^[43]，有所由来也；其所来者，道也。事物之可或不可、然或不然，非为先定，亦非滞而不迁，皆因道而成，亦因道而化。倘若耽于“浮言”，执著于是非之辩，辩之固然无意义^[44]，道亦将“隐遁”不见。由是，沉默便显得很是必要：

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰，何也？圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：“辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。……孰知不言之辩，不道之道？（《齐物论》）

沉默也是言说，是一种无言之说。但它对于意或道却有所呈现，甚至这种呈现还具有“本真的”意义。《大宗师》喻云：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”“相视而笑”即是一种无言之说，它无需言辞，却洞达“道心”。《在宥》亦云：“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随。”善乎此言也。

“不道之道”和“不言之辩”表明：庄子并非否定一切言说，对于言说他还是有所认可的，此即为“真言”，又曰“大言”或“至言”。《齐物论》云：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”其中之“言”与道相应，指的就是“真言”。“真言”易受“浮言”蒙蔽，隐晦不彰，恰如道易受“成心”遮蔽，隐遁不见。

“真言”往往以沉默“说话”，然又不止于沉默，否则，世界岂非虚寂？道与意之于庸众亦岂非永远晦暗不明？《知北游》所谓“至言无言”并非意味着绝对沉默。“无言”之“言”是指“浮明”之“言”，而非谓“真明”之“言”。且并非“沉默”即代表着“真明”，“浮明”有时也需要沉默，也可能会“无话可说”（“无言”）。所以，除了沉默，“真言”同样也以“说出来”的方式言说，此即为“三言”。“三言”者，“寓言”、“重言”、“卮言”是也。论及“三言”之用，《天下》尝云：“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”庄子以“三言”说话，不仅仅患于言不达意，亦是忧于天下“沈浊”之状，故不得以“正言”或“直言”（按：皆“庄语”也）立说，遂发“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《天下》），以达道妙。那么，何谓“三言”？《寓言》论云：以相比论。”^[45]而非仅谓“寄之他人”之言^[46]；“重言”之“重”当读如“重复”之“重”，其义亦当谓“增益之言”，即借“道中人”之口所说之言^[47]；而“卮言”当取司马彪之说，即“支离无首尾言也”，或曰：“卮，支也。支离其言，言无的当，故谓之卮言耳。”^[48]对于“三言”，学者一般将它们视为《庄子》中三种不同的言说方式，彼此相别。王船山则心裁别出，曰：“寓言重言与非寓言重言者，一也，皆卮言也。”^[49]船山此说虽可能引致非议，然不可不谓其只眼独具。观上引《寓言》之文，较之于“寓言”和“重言”，“卮言”似更为重要：不仅其中多半文字谈论的是“卮言”，且“卮言”似更便于言道和得物之情，故曰：“非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”“日出”者，即“时出”也，庄子对于“卮言”言说方式之偏爱，于此而见。

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也。是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

关于“三言”之义，自古以来学者意见分歧，莫衷一是，而尤以“重言”为甚。考校诸家之说，结合《庄子》文本，特别是内篇诸文，本书认为：“寓言”当从陆长庚说，即：“寓言者，谓己之言未能直证，往往藉外物

“卮言”即是“曼衍之言”，或曰“蔓延^[50]之言”。“因以曼衍”者，谓“卮言”于其所言，随顺自然，无可无不可（所谓“支离无首尾”），恰如藤蔓之滋长，其伸展无有定方（所谓“无的当”）。“因以曼衍”又可曰“和以天倪”。“倪”即“端倪”^[51]之义；“天倪”者，谓物之端倪皆为天之所成，由端倪而进之，乃成物之诸性与情状。故“天倪”实曰物皆因天而然，“和以天倪”亦谓“卮言”之于万物，无所偏执，因其可否，随其自然而言说。