心斋与坐忘

心斋之说见于《人间世》。对于其义，庄子托以孔子与颜回之口

论云：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

王船山指出：“心斋之要无他，虚而已矣。”^[49]此说实为至当。在此段文字中，庄子不仅明言“虚者，心斋也”，且其内容也处处围绕着“虚”字而展开。故欲明心斋，先须明“虚”者何谓。

《说文》云：“虚，大丘也。昆仑丘谓之昆仑虚。”段玉裁注云：

按虚者，今之墟字，犹昆仑今之崐字也。虚本谓大丘，大则空旷，故引申之为空虚。如鲁少皞之虚、卫颛顼之虚、陈大皞之虚、郑祝融之虚，皆本帝都，故谓之虚，又引申为不实之称。《邶风》“其虚其邪”，毛曰：“虚，虚也。”谓此虚字乃谓空虚，非丘虚也。^[50]

段氏所注，义甚善。然其关于虚的引申义之论似有不审，即“空旷”、“空虚”之义不应源于“大丘”，而当自“帝都”中引出。因“空旷”、“空虚”者，谓平原旷野则可，曰高山大丘则有所不经。丘本为土山，自有高、大义，作为“大丘”之虚，本亦含有高、大之义。“帝都”之被称为虚，即取虚之此义。又，古之“帝都”，今已荒废，空旷萧疏，是为“不实”（按：“实”本指货物充于屋下，有“富”义，亦有“有”、“满”、“塞”等义），“不实”即空；人临此地，油然会生空寥与失落之感，是亦曰空。此二空者，皆本之于虚（“帝都”），故虚又引出空义，《尔雅》云：“虚，空也。”由是而有空虚之说。空虚者，既有“实体”之空无义，又有精神上的孤寂感。

可见，虚之意蕴本来是“实”的，无论其本义之“大丘”，还是其引申义之“帝都”，皆实有其物，是“有”的，而非为“无”（《玉篇》云：“无，不有也。”）。虚之演变成“无”，成为“虚无”，是“丧失”的结果，《说文》云：“无，亡也。”“亡”谓逃跑或丧失。段玉裁论“无”云：“凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。”又引《玉篇》曰：“无，虚无也。”^[51]所以，虚既为“有”，亦为“无”：曰其为“有”，因其本来是“有”（如“帝都”）；曰其为“无”或“虚无”，乃丧“有”之所致。

庄子所论心斋之虚，亦是从有、无上说。只不过，此有与无乃就心而言：有谓“成心”，无则谓“成心”之丧。心斋作为虚，首先是一种修养工夫，通过治心，以丧失“成心”。“成心”丧之又丧，以至于无，心体空廖，“一无所有”，是亦曰虚。

就工夫之虚而言，心斋表现为“一志”。志者，意也，“一志”即一意，谓心神凝聚而不散乱，故亦曰“神凝”^[52]。一与凝表明：作为工夫，虚是向内收摄的。收摄就是清除内心的牵绕与“浮明”，以返其根本。根本者，气也。故关于“一志”，庄子云：“无听之以耳^[53]而听之以心，无听之以心而听之以气。”听仅止于耳之所闻（“听止于耳”），尚囿于外；心知则止于与物相合（“心止于符”，“符”者，合也），不免攀援意必^[54]。“止”为“趾”的本字，足（脚）义，后引申为停止、留住等义。无论是“听止于耳”，抑或是“心止于符”，皆非“真止”，实为“滞”义。倘若耳不止于外之声响，心不攀援与物相合，心体虚寂，一无所依，冥会气根，是为“听之以气”。“听之以气”即是止之于气，此之谓“真止”。“虚”心而至于“真止”，则“成心”俱丧，“道心”发扬，“真明”朗照，故曰：“瞻彼阕者，虚室生白。”阕者，空隙也，亦即虚义；虚室谓空虚之心；白即明义，且为“真明”。心之“虚而待物”，又发以“真明”，应物自能神妙不测：“徇耳目内通而外于心知^[55]，鬼神将来舍。”“鬼神”是指心的神妙万物之功。具有此德此功，乃为“吉祥”。“吉祥止止”者，谓吉祥止于心之所止（即“真止”）；而心之所以能止于此者，虚而已矣。

就思想渊源而言，庄子的心斋之法当本于老子的“致虚”之方。《老子》云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（《十六章》）万物化生，纷芸不一，似乎难以“把捉”，易受遮蔽。然万物皆从根（气）上来，又皆复归其根。倘若会“看”，能观庶物之复，则为知常，知常则明。对于“观复”之法，《十六章》又云：“致虚极，守静笃。”“致虚极”即是“守静笃”^[56]：欲“致虚”则须“守静”，欲“守静”亦须“致虚”。“致虚”之道具体展开为“日损”的工夫：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无。为^[57]无为而无不为矣。”（《四十八章》）“损之又损，以至于无。”此“无”乃“虚极”之“致”，“空空如也”。

“损之又损”在庄子那里表现为丧之又丧。有若丧尽，“道心”存而“成心”无，是曰“吾丧我”。在上引《人间世》之文中，针对孔子的心斋之论，颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”“实自回也”，尚未“丧我”；“未始有回也”，则已“丧我”，故谓之虚。丧通于无，《说文》云：“丧，亡也。”又云：“无，亡也。”“亡”曰失去，又常假之为“忘”^[58]。“丧我”也即“无我”或“忘我”。故心斋亦曰坐忘，即坐而忘之：“坐”有守静、戒慎等义，与“斋”相通；“忘”则谓亡（无）之。又，“我”为“成心”之凝聚，“成心”乃胶滞于知、情之心。然知、情生于“外物^[59]”之感，“成心”真正所胶滞者，往往为物。故坐忘之所忘（亡）者，不仅是一个“主体之我”，亦有众物。《大宗师》云：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”，说的就是“无听之以耳”与“无听之以心”，亦即“忘我”。在“忘我”中，仁义礼乐等物亦得以“遗^[60]忘”。“同于大通”则为“听之以气”，“大通”谓气化之无滞。能冥会气根，无有偏执（“无好”），亦无胶滞（“无常”），忘的可谓“纯净”。相反，若不能忘其所当忘，反而忘其所不当忘，便与坐忘相背，心有流连，此则为“诚忘”，《德充符》云：“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”

作为虚（无）的工夫，心斋或坐忘丧失着有、“遗忘”着有，“清理”着内心。这种“清理”如同与自己本已熟悉或习惯的东西“告别”，疏离它，远离它，以至和它“莫不相识”、无所相关。此工夫与过程，庄子亦称之为“守而外之”，如《大宗师》又云：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下^[61]；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。”

“朝”者，本指早晨，此谓朝阳；“彻”者，通、达义。“朝彻”曰朝阳初开，光明洞达，以喻“真明”。“朝彻”即见道，庄子曰“见独”：独者，无对，道之谓也。同时，朝与夜相对，“朝彻”之前如处黑夜，幽暗不明。即便会有些许“夜光”，也晦昧不清，亦如“浮明”。欲去此暗昧，扫除“浮明”，则须“守而外之”之功。“守”之本义为官守，《说文》云：“守，官守也。”又云：“从寸，法度也。”官之所守，在于法度（法度喻正），此其职责所在。忠于职责，免于法度流失或被侵害，“守”之此义，亦通于止，即止之于法度；而若如此，则须谨慎以“看护”（看守）、戒惧以“保卫”（守卫）。至于“外”，《说文》云：“外，远也。”义为疏离。所以，“守而外之”既意味着“看守”和“保卫”，也意味着疏远与弃绝。其所“守”者，依文意当为道，具体所守则为气^[62]，能守气而不失，便是止之于气；其所“外”者，总可曰“成心”，亦可具体如文中所云，曰天下、物、生死等。这一工夫，正与心斋或坐忘相通。在“梓庆为”之例中，心斋或坐忘以守气为依托的涵养之方表现得尤为显豁，其云：

梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为，未尝敢以耗气（引按：此犹曰‘守气’）也，必斋以静心（引按：此犹曰‘心斋’）。斋三日，而不敢怀（引按：‘不敢怀’即‘忘’）庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《达生》）

要之，无论是心斋、坐忘，抑或是“守而外之”，说的都是同一种修养工夫：虚。虚即无。一般来说，虚无非一蹴而就，而是“步步推进”的。虚之又虚，无之又无，诸有“丧尽”，心体空廖，即达虚无之境。工夫所至，即是本体。心达于虚无之境，便是归根，止之于气。止则不荡，中正平和。心虚则容物，不以“有”（“成心”）拒“有”（物），发以“真明”，若镜之照，昭物之所是，从而如其所是，应物而当（按：应物之当尚需“技术”之用，而技之神妙运用的前提正在于“忘我”之虚）。倘至于此，即为“动之以不得已”，真人之德、圣人之功，一体而备。

庄子的心斋之说固然直承老子的“归根”之论，它与《易》之“复道”当也渊源甚深^[63]。复（復）者，返也，回也，归也。“反复”或“复归”意味着事物在运行中具有向其起点或根源回归的趋势。这本是世界存在的普遍现象，如日月升而复沉、昼夜始而复终、寒暑来而复去、事物生而复灭等，《易传》云：“无往不复，天地际也。”（《象传·泰》）又云：“复，其见天地之心乎。”（《彖传·复》）“反复”不是无意义的周而复始，正是在“反复”中，世界才变化起伏，富有节律，生机流行，绵延不绝。有鉴于此，《易》设“复”卦，立卦辞云：“复，亨。……反复其道，七日来复，利有攸往。”认为复则亨通，亨通则利于前行。在人事中，“反复”既表现为反躬自省之心，也表现为进而复退之行。人行于道上，倘能时时“回顾”己之所来，察其所行，明其所往，则能免于偏邪，不失其道；而若进之复退，伸之又屈，亦能蓄积涵养，行而长久。《易》理甚重“复道”，无论其“经”抑或其“传”，皆屡屡言之，如“复”卦初九爻辞云：“不远复，无祗悔，元吉。”其“六三”爻辞云：“频复，厉，无咎。”其“六五”爻辞云：“敦复，无悔。”“小畜”卦初九爻辞亦云：“复自道，何其咎？吉。”《易传》也云：“终日乾乾，反复道也。”（《象传·乾》）“不远之复，以修身也。”（《象传·复》）“复，德之本也。”（《系辞下》）等。

作为虚无之方，心斋也是“反复”的表现。事物在运行中，不免留迹。诸物无心，不著于迹，其迹生迹灭，一任自然，不碍于生生。人则不然，其心容易著迹。迹之于人，内者为情（情欲乃心于生生之行中感物而发，亦可曰迹），外者为物（如庆赏爵禄、非誉巧拙、仁义礼乐，乃至天下古今等），总可曰有。心若著迹，执著于有，便会滞而不通。如此，生命则内困于情，外囿于物，犹如身处“倒悬”，不得自在。更何况，“夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”（《天运》）迹本行（“履”）之所出，其于行虽有呈现，但毕竟非行。若执迹忘行，即为弃本逐末。故庄子主张“削迹”，曰：“削迹捐势，不为功名。”（《山木》）进而又言“绝迹”：“绝迹易，无行地难。”（《人间世》）“削迹”与“绝迹”乃“事后”工夫，且主要从心上说：心不著迹，便无“成心”；若无“成心”，迹亦无所依附。心在著迹之前，本为虚无，空无所有，无有凝滞。“削迹”或“绝迹”便是“反复”其心，以化其滞，使其归本。反之又反，复之又复，心体虚无，此之谓“反其真”（《秋水》），亦曰“复其初”（《缮性》）。心能“反其真”，虚无所依，行亦因体自然而发，无迹外见（按：相对于他人），是为“无行地”，亦即“无迹”。“行而无迹”（《天地》），方为行之至极所在，亦方为老子所谓“善行”（按：《老子·二十七章》云：“善行无辙迹。”）。“无迹”并非是说“不行”。

作为“反复”，心斋所要达到的心之虚无只是“空空如也”，而非绝对的空无。绝对的空无有似于婴儿之心，此心尚未感物，还没有“进入”世界。它既“空无所有”，又无所偏滞。且婴儿之所以无所偏滞，仅仅在于其心“空无所有”，故能不耗其神，不散其气。待其滋长，心物交接，其心渐“实”，成见亦增。若谓“复其初”是使心“复归”到婴儿心式的空无，不仅无有可能，也是自我幽闭，断绝生道。

“绝迹”以虚心，心虚以容物。心之“空空如也”，虚而能容，无意、必、固、我之失^[64]，则既应物而当，如其所是，物也得以遂其生生。庄子此说，是老子“有生于无”（《老子·四十章》）思想的进一步展开。作为生生之行（道），其所留之迹，显而为路。迹虽非行，毕竟是行之所见，它展示了行之何所来，昭示着行之何所往，亦为行之又行（即生生不已）提供着必要的“生存资源”。但这并非意味着唯迹是从，抓住不放。否则，迹将掩行，不仅来路迷失，行也因此而被滞塞。虚无之说就是为了消解这种“以有害有”之弊，以成生生。“有生于无”不是一味地崇尚虚无，亦非否定有的存在意义。若如此，则一切已然之迹包括典章制度、道德风俗等历史传统亦将被否弃，此非虚而待物，而是“执虚”或“执无”。其结果，生命将一无所依，或入于枯寂之灭，或沦于弱肉强食之争。无论是在世之生生，抑或是个体生命的优游自在，皆无有可能。