天下与物化

从字面上看，天下谓天之下，亦即天之所覆；又天覆与地载相应，是以天下亦曰天地之间。在古代的观念里，天固然广袤无际，地则有其界限，其四周环绕以海，是为四海。故具体到天下之义，古人常以四海或海内与之相通（同），如孟子云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。……天子不仁，不保四海……”（《孟子·离娄上》）《礼记》亦云：“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下；身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。”（《中庸》）庄子则曰：“尧治天下之民，平海内之政。”（《逍遥游》）皆以天下与四海或海内互言。

天之所覆既然远阔于地，为何古人常以天地并称，并以天下属于天地之间？曰：动植群生，唯以地之所载而见其富有；且万物之繁息蓄藏，亦唯以地之所载而见其盛大；而尤为关键的是，作为万物之灵的人，也唯有在大地之上才能生存繁衍。天下之所以成其为天下，之所以意味着天地之间，在于其内在地蕴有生生之义，而生生即道。孔子云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天不言而四时行、百物生，天地之生生本然如此，生道亦自然而具；又如《易传》云：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《系辞下》）此是从阴阳的角度言天地（天下），其生生之义益为昭彰^[7]。不唯如此，人生天地之间，“先天地”肩负着赞助天地化育之责，这是人的存在使命，亦为人道之所在，故《中庸》有“成己”、“成物”一体之论，且云：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”老子亦云：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（《老子·二十七章》）天下观念深切于道之所以为道：当先贤言及天下时，已内在地蕴含着他们关于道之生生性的深厚体悟；同样，当其论道与践道时，他们的天下意识也“早已”展开。关于此理，《天下》所论甚明，其云：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”又曰：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”而在上文所引几例中，所谓“得（有）天下”、“保四海”、“富有四海”以及“治天下之民，平海内之政”等云云，亦可明此理。可见，天下固然有其自然地理之义，其内涵却主要体现在人道上。本质上，天下是一个伦理政治或人文地理的概念。若失此本质，天下将不成其为天下矣。

尽管人皆有赞天化育之责，然能统御群生以行生生之道者，唯有王或天子可堪此任。荀子云：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。（《荀子·正论》）

“天子唯其人”：天子之所以为天子，王之所以为王，不在于其位尊权重、势大威极，而在于其能行“三至”，即：至强而能任至重，至辨而能分至大，至明而能和至众。此“三至”者，唯圣人可堪当之。“三至”之说表明：王的正当性之获得，仅在于其德才之至（“非圣人莫之能王”），而非源于人为之设。无论是武力征伐抑或是因于世袭，皆非王的正当性之来源。故荀子又云：

彼王者不然：仁眇（引按：杨倞云：“眇，尽也。”^[8]）天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。（《荀子·王制》）

王尽其所行即为王道，王道行则天下服；反之，天下服则王道亦已行。以人心之服与王道并论，非荀子专论，实乃儒家通说。孟子亦云：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”（《孟子·滕文公下》）王政即王道；所谓“四海之内皆举首而望之，欲以为君”者，尽彰人心之服与王道之间二而一的关系。从根上看，天道流行，万物化生，此其本然；而王之行王道，虽为当然，亦属本然。王得行其道，人心服则往而聚之（“欲以为君”）；相反，若时王不能尽其道，乃至行为乖离、背离王道，则生道阻厄，人心涣散。由散而聚，实为返本，故《说文》释曰：“王，天下所归往也。”以“归往”（按：“归”即“返”义，又有“往”义，“归往”即返回^[9]）训王，直指其“本性”。王之此义，孟、荀实已道尽，如其云：

伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。（《孟子·离娄上》）

用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。（《荀子·王霸》）

以“归”训王，何止于孟、荀？此本为孔门之教，《论语》已曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《尧曰》）进而言之，王之“归”义也并非儒家所专创，而是源于古老、绵长的王道传统^[10]。《尚书》记尧之烈功云：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表^[11]，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尧典》）展现了尧的由内及外、由己及彼、由近及远、调和天下之功，王之归心义已呼之欲出；至于颂舜之德时曰：“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”（《舜典》）归心（“咸服”）之义则彰明昭著矣。

王道传统既为久远，作为思想政教之源，其影响便非仅限于儒家，道家的王道天下观念亦由此出。与儒家一样，道家也以“归”、“往”释王。老子云：“圣人无常心，以百姓心为心。”（《老子·四十九章》）圣人“贵因循，若自无心。百姓心之所便，圣人因而从之”（河上公语）^[12]。如是，则百姓皆得生养，何可不归而往之？老子又以江海之能聚众川喻云：

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以其身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《老子·六十六章》）

所谓“天下乐推而不厌”和“天下莫能与之争”者，以见天下归心之诚与往意之坚。老子此说，庄子亦同其意。对此，后文将论之，此不赘言。

王道行则天下归，而王道的本质在于公正性。《吕氏春秋》云：“天下非一人之天下也，天下人之天下也。”（《贵公》）天下作为生道之流行，非王一己所私有，天下者人皆“有份”。“有份”曰天下之人皆应得以生养，此犹《易传》“品物流形”、“各正性命”（《彖传·乾》）之谓。故王之于天下，不得陷于己私，应发以公心。公与私相对，韩非云：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也。”（《韩非子·五蠹》）私乃偏心之所致，心正则公，此心赋之于行，即为公行，公行乃正义（道）之所寓。《礼记》云：“大道之行也，天下为公。”（《礼运》）天下公即天下正，表明大道周行而不偏。老子亦反对以一偏之私而观天下，主张“以天下观天下”（《老子·五十四章》），认为：“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”^[13]（《老子·十六章》）立身处世若待公正而后行，则必有所为与有所不为，正如荀子所言：

其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也^[14]。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如。（《荀子·儒效》）

因此，王之所以为王，或曰王之所以具有“王性”或正当性，之所以为“天下所归往”，唯在于其“先天地”含有公、正之义，并在现实中将此公正性充分地展现出来。荀子以“至重”言王之所任，得其要也；而当《诗》云“溥天之下，莫非王土”（《小雅·北土》）时，亦可见“诗人”对于王道乐土之厚望^[15]。

王之为王既然在于其公正性，在于其化育万物之功，则时王若横行乖离，背弃王道，其位权的正当性便立见消亡，鼎革的必要性与紧迫性亦因是而凸显。故《易传》曰：

《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。“已日乃孚”，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！（《彖传·革》）

“其志不相得”犹喻时王与天下已分裂为二，此时时王当行变革，除旧布新，以取信于天下（即“革而信之”。又，“乃孚”之“孚”，亦是信义）。若措施得当（“革而当”），公正亨通（大亨以正），民心悦服（“文明以说”），天下复归于王道，万物亦复继之以化育流行。倘若时王不知悔改，悖逆肆行，则其王命之被剥夺便属当然，“革命”便是顺天应人之行，所谓“臣弑其君”之说便也为似是而非之论：臣（民）所诛者实为“独夫”，已非为君。因为，时王作为王的正当性已因其所行而被自我否定，失去“王性”者已不成其为王；同时，时王还因其横逆之行使自己成为天下的对立面，成为“独夫”。对于此理，孟子辨析甚清，其云：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

荀子则进一步指出：

能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弒君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。……故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。（《荀子·正论》）

以天下为不可夺或不可窃，以民心向（“归之”）背（“去之”）论王道或革命，以父母（按：父母之喻主要是强调王的生养万民之责）、怨贼（即孟子所谓“残贼”）谓汤武或桀纣，儒家天下观的开放性和批判性于此而彰。上述观念也是古老的天道（命）观及其忧患意识的思想总结。如《尚书》论王道与天子之职云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”“天子作民父母，以为天下王。”（《洪范》）又《诗》、《书》皆强调“以德配命”，皆以此而戒勉时王。《诗》云：“天命靡常。……无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！”（《大雅·文王》）《尚书》亦云：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”（《召诰》）等。

道虽贯通天下，然天下却非浑沦一块，其中尚有分别，此即夷夏之辨。孔子云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）尊夏卑夷之意甚明。“夏”属会意，据小篆字形，从页（犹人首）、从臼（犹两手）、从攵（犹两足），合而以象人形，本义为古代“中国”诸族的自称，《说文》云：“夏，中国之人也。”环绕着“夏”的周边少数民族即是夷狄，又简曰“四夷”。具体而言，则如段玉裁所说：“北方狄、东北貉、南方蛮闽、西方羌、西南焦侥、东方夷也。”^[16]但“中国”之所以为“中国”，不仅在于其地处“四夷”的中央，更在于其文教之盛和礼仪之大，犹如花之盛开，粲然夺目，是以“中国”亦曰“华”（按：古“华”即“花”）。此文教礼仪之大因是夏人所创，故“夏”又有大义：“夏，引申之意为大也。”（段玉裁语）^[17]“华”与“夏”合言，是为“华夏”。又，《韩非子》云：“魏安釐王……兵四布于天下，威行于冠带之国；安釐死而魏以亡。”（《有度》）所谓“冠带之国”也指“中国”或“诸夏”。太田方云：

冠带之国，诸夏也。蛮夷被发左衽，异于诸夏冕服采章。《韩诗外传》：“楚王曰：‘齐乃冠带之国。’”《谷梁传·哀十三年》：“吴，夷狄之国，祝发文身，欲因鲁之礼、因晋之权，而请冠端而袭。”是冠带制度皆受之中国，故谓中国曰冠带之国。^[18]

以中国、诸夏或冠带之国自任，充分展现了华夏族人的文化自信心与文化自觉性。文化自信心散溢出一种文化的优越感，孔子的尊夏卑夷之言，便是发于此心。这种自信心与优越感并非源于盲目和狂妄，而是上有王道理想之导引，下有礼乐文教之推行。相反，夷狄各族既无诸夏深厚的王道传统可宗，亦无完善的礼乐教化可行，其制度贫乏，伦常有乖，行为有亏。他们往往也不被视为具有完全人格意义之人，是半开化者。进而，夷狄还成为文化或人格亏欠的象征。至于那些蒙昧不明者，则直被斥之以禽兽。文化自觉性则表现出强烈的道统意识与捍卫华夏文明的决心，兴夷夏之辨，尊夏而攘夷。夷夏之辨的本质是野蛮与文明之辨：野蛮即夷，文明则夏。野蛮抑或是文明，其间的区别主要在于世道人心，即：心善行正为夏，心恶行邪为夷。因此，夷夏之辨不是封闭、狭隘的，而是具有开放性和包容性：夷夏之间并非有一条绝对不可逾越的界限，也不是以所处地域作为判断其族性的唯一标准，不仅夷族可变（上升）而为夏，夏族亦可变（坠落）而为夷。如《春秋·宣公十二年》既可因楚庄王之德而进其爵为“子”（楚本夷狄，“子”为周爵，楚本不当享此爵誉），亦可因晋（晋本为诸夏，又为文王之后）之失德而夷狄之。此例在《春秋》甚多，并为公羊学大为发扬^[19]。基于夷夏之辨和扬善抑恶的决心，古代遂有放逐之说：人若夷狄则夷狄之，不使居中国，《大学》云：“唯仁人，放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人，为能爱人，能恶人。”舜之流放“四凶”，即此谓也。

夷夏之辨的意义主要在于道德的褒贬和价值的然否，诸夏或中国并没有因为夷夏之辨而域有不定，大体上仍指传统的中原地区，此乃其文教之盛之故。钟泰云：“‘中国’者，鲁、卫、齐、宋之区，先王之政、孔子之教之所施设，声明文物于是萃焉，故孟子曰‘陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国’，盖谓是也。”^[20]钟氏所云“中国”与前引太田方说“冠带之国”甚有相合，可据为是。至于汉儒所谓中国方五千里或六千里者，虽是就《尚书·禹贡》言之，当是托汉域之广而发论^[21]。

天下既有夷夏之别，且即便是诸夏，其间亦有王畿与诸邦之分，如此，则王者将何以治之？儒家以“近者悦，远者来”（《论语·子路》）为理想之治，《尚书》尝略论其方，曰：“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”（《舜典》）既要顺时以足食，使人我俱得以养，也要亲近而怀远，扬善黜恶，最终以感化天下。欲达此目标，则需制度建设（按：至于儒家礼制究竟在何种程度上体现了王的公正性，这是另一个问题），行文教之化，并因地制宜、因俗施便（按：尊风顺俗亦属公正），如《尚书》论“五服^[22]之制（即甸、侯、绥、要、荒）”云：

五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。（《禹贡》）

关于“五服之制”，后儒在“甸服”问题上多有分歧，古文曰“甸服”乃王畿之地，为天子所亲治，今文则谓“甸服”当在王畿之外^[23]；至于侯（即候也，伺察、守望之义，诸侯以此而服王事）、绥（颜师古云：“绥，安也，言其安服王者政教。”^[24]）、要（颜师古云：“要，以文教要束也。”^[25]）、荒（荒有芜、远义，谓其地偏远，政教有所不达。马融云：“因其故俗而治之。”^[26]）者，诸儒则无疑义。荀子亦有“五服之制”之说，与《禹贡》略有小异（即以“宾服”代后者之“绥服”），大义不差，且意更显豁，其云：

彼王者之制也，视形埶而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用、备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、［终王］，夫是之谓视形埶而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。^[27]（《荀子·正论》）

王者之治不是固执一方之术，而是权变通达的。这种权变不仅体现在空间上，也表现在时间上，《礼记》云：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”（《礼运》）义者，宜也。礼之“义起”说表明：儒家之于制度建设，乃经权相合，未尝须臾为二，孔子云：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）孟子亦曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）只有以义为先，王者之化才能由近及远，层层拓展，迄于四海。本性上，儒家是排斥蛮横霸道或武力征服的。至于道家论王治，则需另看。