老子的“小国寡民”理想在《庄子》中有着进一步的表现，《胠箧》云：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”文字几乎全抄老子，并将此生存状态推崇为“至德之世”，是“至治”的表现。在《马蹄》中，“至德之世”的内涵又有所充实，其曰：
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
较之于《胠箧》和《老子》，《马蹄》关于“至德之世”的设想更为极端，直以禽兽常物视人：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”观《庄子》外篇之《骈拇》、《马蹄》与《胠箧》诸文，一以抱朴任性为宗；其于道德仁义之辟，语多激切，嫌以乖张，言旨不类篇中他文，而与内篇诸文平正之气尤为不侔。故学者多谓此类文字非为庄子所作，出自其后学。然若平心视之，上述诸文更倾向于老子之说。若谓其出自庄子后学，也可能是其中偏重老学者所为。船山论《庄子》内、外篇之别时亦云：“内篇虽轻尧舜、抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失。”[48]其言可谓善辨也。令人困惑的是，司马迁却明曰《胠箧》为庄子之文，且谓庄子思想既归本老说，又以昭彰老说为任，如其云：“庄子者，其学无所不窥，然其要本归于老子之言。……作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。”[49]史迁何以以老学收摄庄子思想，且何以对最能代表庄子思想的内篇诸文竟不置一辞？今虽不可考，其扬老抑庄之论却大可商量。
就立学根本而言，老庄皆宗“道法自然”，然二者思想又有分别，船山谓庄子于老学之外“别为一宗”，甚得其旨。统体论之，老子之学重在抱朴虚静、柔弱闭藏，庄子之学则规模辟张、与物同游。相较而言，前者“气质”偏静，后者“气质”偏动。偏静则“无为”有“不为”之嫌，抱体不发；偏动则“无为”示之以因应，即体发用。抱体不发，用不可见，崇本弃末，则体为虚寂；即体发用，体用一如，本末一贯，则体为“实体”。老庄之学“气质”不同，旨趣有异，太史公以老学收摄庄子思想，有所不审。或许，汉初黄老之学兴盛，而庄子思想寂寂无闻，时人知老而不知庄，见后者亦言自然无为，不加深究，遂谓其学不外于老说。
上述所论老庄之异并非虚拟、了无根据。《天下》评老庄之学时即分别甚清，如其谓老学“以空虚不毁万物为实”，义重在“空虚”；其谓庄学则曰“彼其充实不可以已”，义重在“充实”。本书前面几章关于庄子思想的展示，特别是“为是不用而寓诸庸”之“庸”所蕴含的实践精神、技与道之间的深刻关联以及“不得已”之说所彰显的正命有为观念，既可明庄学“充实”之所在，亦可证其与老学之不同。同样，在治世上，相对于老学的“不为”之嫌与“小国寡民”之拘，庄子思想则表现出因任随顺的积极态度，其所谓“至德之世”亦展现出王之“富有”天下之盛。
在《庄子》中，“至德之世”出现过四次：《马蹄》两次，《胠箧》一次，其文已列如上；另有一次在《天地》中，其曰：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”乍视之，此处所谓的“至德之世”与《马蹄》所论无有分别，似亦如后者以民若禽兽任性遂情为至治。然若结合上下文，二者实大异其趣。而且，《天地》与《马蹄》、《胠箧》，无论文义皆不可等而视之，极有可能出自庄子之手。钟泰即谓《天地》与《天道》、《天运》三篇，自为一类，“为庄子自作无疑”[50]。船山虽曰“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者欲引申之，而见之弗逮，求肖而不能也”[51]，但于其中又独标《天地》，认为“此篇畅言无为之旨，有与《应帝王》篇相发明者，于外篇中，斯为邃矣”[52]。故若《天地》本自庄子，其内容自然可信而为证；若《天地》非自庄子，既然其文义深邃且能与《应帝王》相发明，则亦有助于探究庄说。此处所论庄子的治世之道，即主要以《天地》辅助内篇敷衍而成，以免滥引而伤其义。
对于“至德之世”，《天地》论云：
门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
此段文字假寓言以立论，谈及三种治世之道：一曰暴虐之治，二曰仁义之治，三曰天下均治之治。暴虐之治所在如纣王。纣王暴虐无道，民怨沸腾，终招武王征伐之师，身死国灭。赤张满稽“故离（按：离者，罹也）此患也”之叹，即是为其而发。仁义之治所在如有虞氏（舜）。有虞氏以仁义治天下，文教盛美（按：可参见《尚书·舜典》所述），然尚非至治。以《天地》之见，有虞氏之治乃“乱而后治”，犹如“秃而施髢，病而求医”，为事后工夫；况且，以仁义治天下，尚属有为，乃托迹而行、弃本循末。治之托迹循末，不仅不能从根本上去乱成治，且仁义亦将有毁伤万物、“刻雕众形”而为巧之虞[53]。天下均治之治所在则如《应帝王》之所谓“泰氏”：“有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。”“出于非人”谓出于天或自然。均治之治是治于世之未乱，乃本于根而发，其所成即为“至德之世”。生于“至德之世”，一方面，民皆得遂性自然，其德不离；另一方面，民“虽如野鹿”，不知贤能，却并非蒙昧愚钝，其行中自有仁义忠信在。故均治之治犹如孟子所谓“由仁义行”，而“非行仁义”（《孟子·离娄下》）：仁义忠信皆是即体施用，因事而应，“行而无迹”。老子云：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《十七章》）显然，《天地》之论是基于老子此说而发的，但它又扬弃了后者中的虚静愚民的消极倾向，赋予自然以积极有为的内涵。
均者，平也，齐也，公也，正也，和也[54]。天下均治亦即天下齐治，或曰天下公正之治、平和之治。庄子的均治之说是与其“‘齐物’论”相通的，均治之治实为“齐物”思想在治世上的表现。前文已明：“齐物”不是抹杀众物之性，否认物与物之别，而是“如其所是”地面对诸物，以平正无倚之心“应答”诸物，让物各是其所是，各行其所可[55]。因此，均治之治必也尊重事物的本性，如其所是，不以一己之法使其屈从（即如《应帝王》所谓“顺物自然而无容私”），万物遂得“各正性命”（《易传·彖传·乾》）。性命得正，既为正生，亦为致命，或曰复命，亦即生生“不得已”之事皆得以尽[56]。天地万物各尽其性、各展其能、各得其所，化育流行，是为天下治。均治之治既有如此之功，《天地》又谓其为“圣治”，并论其功业之盛曰：钟山之说可谓善言也，其于理亦为善辨也。诚如钟说，《天地》此文“始终不离天地万物”，其旨趣亦始终指向“天下化”。而所谓“天下化”者，又可概之为天地万物皆能“致命尽情”，亦即《易传》所谓“各正性命”。如此，四海来归，天下共聚，王之归往之义昭彰无遗（“四方之民莫不俱至”）。天下归往于王，犹如万川归海（“大壑”），自然而成，不能自已。以归往训王，《德充符》亦有其例，曰：
谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非、美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也；财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所［自］[57]从，此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”
此段文义，钟泰所释甚精，其云：
“谆芒”者，云气。……“大壑”，谓海也。……“苑风”，长养之风，谓东风也。“注焉而不满”二语，见《齐物论》。彼云“此之谓天府”，然则大壑犹天府之比矣。“横目之民”，谓人。……“圣治”，“德人”，“神人”，虽分三问而意实贯通，不独意相贯通，亦即理无二致。于“圣治”，曰“天下化”，曰“四方之民莫不俱至”。于“德人”，曰“四海之内共利之之谓悦，共给之之为安”。于“神人”，曰“万事销亡，万物复情”。其言始终不离天下万物，此与《中庸》言“能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育”者，宁有异乎？特《中庸》混言之，此则分言之耳。故在说“圣治”中，最要一语曰“必见其情事”。在说“德人”中，最要一语曰“不藏是非美恶”。在说“神人”中，最要一语曰“致命尽情”。“尽情”即必见情事之充类至尽，而“致命”则不藏是非美恶之盛德极功也。自来解《庄子》者，专在无为、自化上着眼，而不知无为之中正有无限工夫在。[58]
鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”
王骀之“王”颇有寓意，其义之所在即是天下归往之训（“丘将引天下而与从之”）。是以此例后文又有“物最（最者，聚义）”、“官天地、府万物”之说，皆是言王之聚万物、拢天下之功，正与《天地》的“大壑”、《齐物论》的“天府”之说彼此呼应。王能备具此功，自然是源于其无为之治。无为之于庄子非如老子偏于虚静守弱，嫌以不为，其中自有“有为”在。钟泰所谓“自来解《庄子》者，专在无为、自化上着眼，而不知无为之中正有无限工夫在”之说，深得庄子无为之治的“有为”（工夫）之蕴。对于“有为之无为”，《天地》论云：
大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。
摇者，“动也”（《说文》），或曰“作也”（《尔雅》）；荡者，本义为洗涤，亦有动义。“摇荡[59]民心”义为震动民心而洗涤之：摇以动其习心之安，荡以涤其成心之蔽。习心若去、成心若除（按：习心、成心实为一心，因其残性伤物，故曰“贼心”），则民心归正，民心“摇荡”的同时即是其性命之正。“摇荡民心”非支离枝叶之举，亦非一时一世之行，而是一个“系统工程”，并以“成教易俗”为鹄的。只有教化流行、风俗移易，浸然薰然，民心才能真正归正；尤为关键的是：也只有在凯易之风教中，民之各正性命（“皆进其独志[60]”）才能“若性之自为”，无有勉强。所谓道法自然或顺性而为不是抽象的，而是随着生活世界的展开而展开[61]。
有为之无为亦可曰无为之有为：谓其为有为，是因为王者治世并非真的无所作为，且其治重在风教之化，规模浩大；谓其为无为，是因为王者的有为之治皆是自然而成，庶民之化若其自为[62]。王者治世而达乎此地，其功德之盛亦得而彰，《天地》赞之云：“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”王者只有备具此德、富有此功，方与其“身份”相合，深契于王之所以为王的本性。由是，《天地》又有“王德”之说，曰：
夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。（故金石有声，不考不鸣）[63]万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻[64]通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”[65]
“王德”统贯内外：其内者可曰“王心”，王者之心通达于道（“立德明道”），而具“真明”（“独见晓焉”）、备和德（“独闻和焉”），“立之本原而知通于神”；其外者可曰“王业”，王者“定万物（定者，安也、平也、正也）”、“通于事”，天下归往（“而万物从之乎！”），巍巍大哉！“王心”为本，“王业”为末，“王业”乃是基于“王心”而成，无“王心”则无“王业”。本者为根，其既生末，亦以正末；而末以明本，亦以达本。故王者治世先须治心，治心即是去“机心”而备“纯白”①，亦即释“成心”而存“真明”。王者只有修道成德，才能应事达物而成大功。否则，“而身之不能治，而何暇治天下乎！”（《天地》）《天地》的“王德”之论甚合于内篇诸说，如《逍遥游》曰“神人”之功德云：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”又云：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热[66]。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”《德充符》亦云：“彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”又如《应帝王》论“圣人之治”曰：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。”[67]其对于治之本末、轻重、先后、缓急，皆辨之甚明。
《天下》论“古之道术”云：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”并将其概之为“内圣外王之道”。钱基博论此道云：“‘圣’之为‘通’也，所以适己性也，故曰‘内’。‘王’之为言‘往’[68]也，所以与物化也，故曰‘外’。”[69]故《天地》所论之“王德”就是“内圣外王之道”，“王心”与“王业”亦分别相对于“内圣”与“外王”而言。“内圣”言己道之修，“外王”曰功业之盛，“外王”因“内圣”而成，犹“王业”顺“王心”而致。庄子的“王德”之论与《中庸》的“合外内之道”、《大学》的修齐治平之说甚为相通，皆是言“内圣外王之道”。后世学者言儒之治世动辄曰“内圣外王”，论庄子无为之说却往往以老学之无为当之，进而又谓庄子之学弃事绝物、且欲成逍遥亦必待遗世而独立，多有不审也。
由“内圣”而“外王”，由“王心”而“王业”，“王德”或“内圣外王”之说表明：王者修道治心既关乎己德之成，亦系于天下之化；天下之化则既关乎王之逍遥，亦切于天下之逍遥。逍遥固是云生命的自在，但自在或逍遥并非是在自我幽闭中实现的，而是关乎天下之化，深切于万物性命之正。对于王者来说，天下若不治，生民困乏，何谈其逍遥？对于天下生民而言，若生道阻遏，又何论其自在？《国语》记周之贤大夫芮良夫之言云：“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极（引按：极者，则也；“得其极”即尽其性），犹日怵惕惧怨之来也。”（《周语上》）王者功德之盛、职责之大、忧患之深，不亦然乎？故《应帝王》曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”王者倘能“功盖天下”、“化贷万物”而又“立乎不测（言其化之神）”、“游于无有者”[70]，非逍遥而何？生民倘能“各正性命”而又无所恃（“民弗恃”、“有莫举名”）、若己自为（“物自喜”），亦非逍遥而何？
【注释】
[1]参见第二章之“物与物论”一节所论。
[2]本书所云道家，皆以老庄为核心。至于援道入法的黄老之学或介于道墨之间的宋钘、尹文之学等，皆非为本书所专论。
[3]《天下》评墨学之弊时有云：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”此论实为至当。
[4]《礼记·礼运》亦云：“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”
[5]《老子》云：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《二章》）“处无为之事”即是为（无为之为），“行不言之教”亦是教。此例常被庄子所用，如舜之能正人（《人间世》）、“王骀”之能聚徒（《德充符》）及庚桑楚之大治畏垒之民（《庚桑楚》）等，皆是以无为言有为。
[6]儒家尚王道自不必说，庄子亦言“明王之治”，而学主清虚柔静的老子亦屡屡言王，特别是他的“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”（《老子·二十五章》按：此句中的“王”，以前多有学者怀疑为“人”之误，郭店楚简的出土，遂释此疑）之说，既赋予王以天地之大，亦表明老子对于“真正的王”所给予的企盼与厚望。
[7]《系辞上》亦云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地。”
[8]杨倞：《荀子注》，上海古籍出版社，1996年，第77页。
[9]如《广雅》既云：“归，返也。”（《释言》）又云：“归，往也。”（《释诂》）分别参见王念孙：《广雅疏证》，中华书局，1983年，第135、8页。
[10]自黄帝至殷纣，天子皆称帝。待周武王翦商，为天子，“其后世贬帝号，号为王。”（《史记·殷本纪》）天子之号虽有别，然帝道、王道未尝为二。
[11]据皮锡瑞，“光被即广被，亦即横被，皆是充塞之义”（皮锡瑞：《今文尚书考证》，中华书局，1989年，第9页）。“表”之本义为外衣，“四表”谓四方之极，与天下、四海同义。
[12]参见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第188页。
[13]河上公据此亦指出：“公正无私，则可以为天下王。治身正则形一，神明千万，共凑己躬也。能王则德合神明，乃与天通。德与天通，则与道合同也。与道合同，乃能长久。”（王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第64页）
[14]按：《荀子》“不为”之说，《孟子》亦有论及，如其言圣人德之同时，云：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》）
[15]今人论及此诗，多以家天下或专制之说言之，王道与天下观念之败，于斯世为盛矣。
[16]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第233页。
[17]同上书，第233页。
[18]转引自陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海人民出版社，1974年，第92页。
[19]关于夷夏之辨的性质与意义，可参考蒋庆的相关论述，见蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，第221—232页。
[20]钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第760页。
[21]清陈乔枞引汉儒论中国之地云：“要服（引按：关于‘要服’并后‘荒服’，后文有论）之内分布九州，谓之中国，是为中国方五千里。贾、马所云六千里者，并荒服数之。欧阳、夏侯所云五千里者，就中国言之也。”（转引自皮锡瑞：《今文尚书考证》，中华书局，1989年，第188页）
[22]按：服者，服事、服役之义。
[23]关于古今文家在“甸服”与王畿关系上的分歧，分别参见杨倞《荀子注》第183页、皮锡瑞《今文尚书考证》第185页。按：若据下引荀子“封内甸服，封外侯服”之说，“甸服”当如古文家曰王畿。
[24]转引自皮锡瑞：《今文尚书考证》，第186页。
[25]转引自同上书，第187页。
[26]同上。
[27]《国语·周语上》言“先王之制”时，其论“五服”与荀子相同，其曰：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”
[28]此处所引《骈拇》、《马蹄》及后文所引《胠箧》，虽非庄子自作，其义亦显浅薄，然其学则归本老庄（特别是老子），可视为正统道家之脉。
[29]本、末本谓树之根、枝。末（枝）自本（根）生，故本（根）源末（枝）流；同时，末（枝）又广吸阳光雨露反滋于其本（根），是为反本或报本。
[30]关于此“意”，成玄英、林希逸、陆西星、王夫之等皆谓同“噫”，嗟叹之辞。若如此，则后文“故意仁义其非人情乎”之“故意”，将语有不协。钟泰辟“高邮王氏父子解‘意’作抑”之说时云：“‘意’，自是意度之辞，与下云‘尝试论之’用‘尝试’字一种笔法。”（参见钟泰：《庄子发微》，第190页）钟说较优，可从。
[31]此处的“人情”即后文所云“性命之情”，“情”可训为“实”，王先谦即作此说（转下注）①（接上注）（参见王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第79页）。郭象注此句曰：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”（参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第318页）虽未以“实”训“情”，其义却在。按：“情”者从心，本义为感情。情感之发，出自人性，为人的天生禀赋，非为外铄，亦非虚妄，《荀子·正名》云：“情者，性之质也。”“质”之本义为以物相抵押，其可抵押者，乃实有之物，且亦为“有价值”之物（“质”之“贝”部象征财富）。故“质”有“实”义，相应地，“情”亦引申出“实”义，如《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“人见其为禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”其中的两“情”字，皆训为“实”。
[32]《大宗师》云：“颜回问仲尼曰：‘孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。’仲尼曰：‘夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？……造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。’”
[33]《论语·八佾》云：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”
[34]《论语·里仁》云：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”
[35]如《论语·为政》记云：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”从中可见夫子及儒家关于礼的变易思想之趣。
[36]相比之下，儒家罕言道体，而多论道德仁义、礼乐制度之用，故子贡有“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）之叹。
[37]王弼：《老子注》，上海古籍出版社，1995年，第14页。
[38]对于“反者道之动”，俗论常释云：道的运动使事物的对立面互相转化。实际上，老子此说义在于“反复”，本不在于论证事物的对立面互相转化的原理。当然，事物在其“反复”中，也会表现出诸如对立面的互相转化等现象，但此互相转化并非“反”之原义。
[39]王弼：《老子注》，第8页。
[40]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第62页。
[41]同上书，第122页。
[42]此所谓“分化”，乃自然而成，非谓人力之所致。至于通过人力宰割、雕琢而导致的事物“分化”，斯益下矣，在此不论。
[43]“婴儿”是对本根的比喻；“无极”则谓本根之于事物由之而来的原初性。就单个事物而言，“无极”谓其根；就天地万物的整体而言，“无极”即道。
[44]钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第121页。
[45]同上书，第123页。
[46]据俞樾和王先慎，此句或当作“静则为动之正”。参见陈奇猷校注：《韩非子集释》，第71页。
[47]王夫之：《老子衍》，中华书局，1962年，第3—4页。
[48]王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第76页。
[49]司马迁：《史记》，岳麓书社，1994年，第494—495页。
[50]钟泰：《庄子发微》，第244页。
[51]王夫之：《庄子解》，第76页。
[52]同上书，第101页。
[53]相反，遵道而行则无此患，如《大宗师》论道云：“吾师乎！吾师乎！韲万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”
[54]按：均、平、齐、公、正、和等字义相通达。参见第一章之“道通为一”一节所考。
[55]参见第二章之“为是不用而寓诸庸”一节所论。
[56]关于正生、正命、从命、致命以及复命之间的关系，参见第四章之“‘不得已’之先天境遇：命”一节所论。
[57]此“自”字据钟泰说补入，其云：“‘从’上各本无‘自’字，惟焦竑《庄子翼》有之。‘自来’与‘自从’亦对文，于义富有，故从焦氏本补入。”（钟泰：《庄子发微》，第275页）钟说甚是，当从之。
[58]钟泰：《庄子发微》，第273—274页。
[59]此处“摇荡”之义，诸注多有失之，唯钟泰“鼓舞”之说庶几得之。
[60]关于“独志”之义，分歧甚大，郭象谓之为各有其趣之志（“志各有趣”），成玄英释以“独化之志”（参见郭庆藩：《庄子集释》，第432页）；陆西星等谓其为“朝彻独见之志”（陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第179页。按：陆氏此说承自林希逸）；王夫之以“独志”与“贼心”相对，认为“独志者，自爱自贵也”，“贼心者，窃人之名言，而忘其身之爱贵者也”（王夫之：《庄子解》，第107页）。钟泰亦以“独志”与“贼心”相对，谓“独志”乃“脱出于贼心之上者”，“贼心之灭，即‘独志’之进”（钟泰：《庄子发微》，第267页）。上述诸说皆各有其理，然义亦皆有未尽。若结合上下文义，“独志”实即民之“致命尽情”，亦即“各正性命”，且上述诸说亦皆涵摄于此义。
[61]关于性与尽性之义，参见第二章之“物与物论”一节所论。
[62]庄子所说的这种无为之治，亦为儒家所推崇，如孟子云：“恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则我无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）
[63]据钟泰所考，括号内的文字乃郭象注文误被窜入。其说是，当从之。参见钟泰：《庄子发微》，第251页。
[64]苏舆怀疑此“耻”字有误，曰：“‘通于事’与‘通于神’对文，耻字疑误。”（转引自王先谦：《庄子集解》，第101页）苏说甚是。因为，本段文字论“王德”，几乎不离“物”字，如：“万物孰能定之”、“有物采之”、“而万物从之乎”、“故深之又深而能物焉”和“故其与万物接也”，而“事”、“物”一体，若以“通于事”为“耻”，于义不协。（转下注）①（接上注）因此之故，诸家注此句（“耻于通事”）便曲折为说，强以达义，比如：郭象曰：“非好通于事也。”成玄英则云：“王德不骄不矜，任真而往，既抱朴以清高，故羞通于物务。”（郭庆藩：《庄子集释》，第412页）林希逸之说则颇为不经，其曰：“事事无不为，无不能，而不以此为名，故曰耻通于事。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第187页）既言“事事无不为，无不能”，又曰“耻通于事”，何可成说？陆西星之释既承袭林说，又试图纡曲去其弊，曰：“素，朴素也。逝，先往也。言率其素履以往，常自虚静恬淡寂寞无为，未尝沉着于有为事相之中，故曰：耻通于事。然虽耻通于事，而事至能揆，物来能应，本然之明自不容昧，故先事而知，若鬼神然。”（陆西星：《南华真经副墨》，第170—171页）仍然抵牾难除。这正好表明，此“耻”字当误。又，据本书诸章所论，庄子不唯不弃事绝物和“耻通于事”，恰恰相反，其所谓逍遥还是以通事达物为前提的。
[65]《天地》云：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”且将“机心”（“机心”乃“成心”的表现）之释称为“刳心”，曰：“夫道覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉！”刳者，剖、判之义，可引申为“刮除”。“刳心”者，即喻“成心”之除，钱基博云：“盖不‘刳心’，不足以契道也。”（钱基博：《读〈庄子·天下篇〉疏记》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社，2009年，第105页）
[66]此是就道德之成所展现的境界而言，犹如《大宗师》论真人之德：“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”皆谓神人或真人已摆脱物之制囿而无得毁伤。
[67]按：确者，或训“坚”（李颐），或训“不移易”（司马彪），或训“实”（成玄英），或训“断断焉”（林希逸），或训有“定”义（陆长庚）等，总之，非为虚妄；“能其事”谓尽其能于事，是尽物之性与尽己之性的统一。
[68]钱氏训“王”为“往”，与古义无别，其“方向”却与孟荀老庄之释相反：钱氏训“往”为王之往化万物，“往”由王心出；孟荀老庄训“往”为天下归往，“往”自民心发。实际上，两“往”义正相发用，即：王者正因其有往化万物之心、行，方才取得天下归往之功业。
[69]钱基博：《读〈庄子·天下篇〉疏记》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第104页。
[70]此即《老子·二章》所谓“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。
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