“小大之辩”

为破心之滞溺而为“成心”，庄子倡“天均”与“两行”之法，持平正之心、公允之态，于物于论皆如其所是，不流于偏执^[4]。“天均”与“两行”并非意味着随物流转、任论所断，乃至无有取舍，坠入虚无。故在《齐物论》中，庄子既有“大知”、“大言”与“小知”、“小言”之别，且对于儒、墨之非亦予以明议。这种判别取舍，即为小大之辨。小大之辨意在于扬大道而弃小成，辟屑屑之自得，含蕴精进，入逍遥彷徨之域。此辨之于庄子，其意本明。《逍遥游》还借“图南”、“腾跃”之喻反复予以申说，惜乎后人或从向郭义，或从支（道林）说，其义常晦。小大之辨既不得彰，所谓逍遥与有待、无待者便也歧义滋生，无得而定。

对于小大之辨，《逍遥游》曰：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

汤之问棘也是已：穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

在上述引文中，庄子三言“图南”（鹏徙南冥），两言“决起”（蜩与学鸠）或“腾跃”（斥），强调、对比之意甚明；而所谓“聚粮”之喻、“之二虫又何知”之斥、“小知不及大知，小年不及大年”之说，以及终结之曰“此小大之辩（引按：辩者，辨也；辨者，别也）也”，其辨别取舍之意更为显豁，即：“图南”喻大，“决起”或“腾跃”喻小，鹏与小虫各有所指，一扬一抑，迥然有别。然“图南”大于何处？“决起”或“腾跃”又何以为小？

先来看鹏之“图南”。庄子言“图南”，气化观念贯穿始终。气化即气之运化。在气化中，万物既一气流通、彼此化生，亦因气运之变而得相资。由前者而有鱼（鲲）之化鸟（鹏），物与物之相互流转^[5]；由后者而有鹏之“抟扶摇”（或曰“培风”^[6]）以徙南冥。气之运化亦是道的展开，气化既贯穿“图南”，则此喻亦深藏庄子的道体之悟与逍遥之意。

首先，关于北冥与南冥。鹏之“图南”是从北冥而至南冥。冥^[7]者，暗、昧之义，如《广雅》既以冥训“昧”（《释诂》）^[8]，又以暗训“冥冥”与“昧昧”（《释训》）^[9]，视冥与昧、暗同义。北冥为海（“穷发之北有冥海者”），南冥亦当为海。庄子不曰北海、南海而曰北冥、南冥者，是突出两海的暗昧性。此两海何以暗昧？曰：深且远也。《说文》云：“冥，窈也。”段玉裁注云：“穴部曰：‘窈，深远也。’窈与杳音义同，故杳之训曰冥也……郑笺《斯干》曰：‘正，昼也；冥，夜也。’引申为凡暗昧之称。”^[10]冥之所以暗昧，唯其深远之故。深远，则人难窥其貌、知其状。故海之所以暗昧，并非是因其本身昏暗不明，而在于其渊渺不测，犹如“冥”之为“冥”，不在于其真的“一团漆黑”，其中自有“明”（“冥”中有“日”）在。只因此“明”被遮蔽，遂显幽暗^[11]。遮蔽往往并非是源于他物所掩，而是因其本身之不测。冥海之冥（暗昧），即此谓也，正如简文云：“窅冥无极，故谓之冥。”^[12]庄子两冥之说，寓意深焉。其所寓者，道之谓也，故又曰两冥为“天池”（“南冥者，天池也”、“穷发之北有冥海者，天池也”）。“天池”之说正与《齐物论》之“天府”、“天均”相应，皆道境（按：道境合体用以为言）之喻。在庄子那里，以天喻道，颇为常见，天与道未尝为二^[13]。庄子以两冥喻道境，甚合于老子论道之言，如后者云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子·二十一章》）亦以窈冥谓道。因为窈冥暗昧，道才呈现恍惚不明之状。

其次，关于鲲之化鹏。鲲之化鹏之前，其大不可知（“鲲之大，不知其几千里也”、“有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲”）。不可知其大即不可明其状，窈冥是也；待其化而为鹏，仍然窈冥难明（“鹏之背，不知其几千里也”）。然则鲲何以成其大？曰：生于冥海也。冥海既喻道，则鲲之所以成其大既是造化之所致，亦是其修道之所得。就后者而言，鲲居冥海便又寓意着涵蓄存养之功。待其涵养之至，便成就窈冥之体（喻境界），并化而为鹏（境界之表现）。故鹏之“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”，为他鸟所不至，表面上是说其飞之高，实则曰其境界之高妙。鲲之化鹏者，因用（工夫）达体（逍遥）之喻也。

复次，关于“图南”。鹏之“图南”，既本于道（北冥），又宗（归往）于道（南冥）。“图南”则须高飞，高飞则必托于风势，且“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，故文中屡屡言风，其所言之风亦皆为大风，如“海运”^[14]、“扶摇”^[15]、“六月息”^[16]等。大风之成必待乎气运之变，因时而起，故文中言“图南”时又屡屡曰“将徙于”、“而后乃今”、“而后乃今将”、“然后”等，以明时机之要。憨山德清云：“六月，周六月，即夏之四月，谓盛阳开发，风始大而有力，乃能鼓其翼。息，即风也，意谓天地之风，若人参中之气息。”^[17]阴阳交合、气运之变，自有其道。只有应乎其运，顺乎其变，方成事功，此非勉强所能致。鹏之振翅待风亦须循乎气运之变，待时而动，非谓空举盲动。此之谓道法自然。因时而动，顺乎造化，自能高飞（“故九万里则风斯在下矣”）致远（由北冥而至南冥）、势不可止（“莫之夭阏”^[18]），从容“图南”。在此意义上，“图南”亦喻示着鹏之致命正性。天地万物各正性命，既是生生中事，又成就着不已之生生。故生生之义，亦寓于“图南”之喻中。若从易理上看，“图南”之生生义更加显豁。据后天八卦之位，北坎（水）而南离（火）。坎阴暗而离阳明，“图南”即由阴而就阳，喻阴阳相交之象。阴阳合则变化生、万物成，《易传》云：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《系辞下》）又云：“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”（《说卦》）关于“图南”与易理之合，钟泰尝有详证，认为“庄子之言，多取象于《易》”，并谓：“图南”之喻盖于“坎离震巽艮兑，六子之卦，无不具备。六子之卦备，即六十四卦无不备，而总之者则为乾坤，故后有‘乘天地之正，而御六气之辨’之言也。”^[19]其说是也。

再来看“决起”或“腾跃”。“决起”与“腾跃”皆为小虫^[20]起飞之状，二者所述对象虽有别（前者曰蜩与学鸠，后者曰斥），所寓之理实相同。故此处皆以之谓小虫之飞，合而论之。小虫“腾跃而上”，不过数仞；其所翱翔者，亦不过榆枋、蓬蒿之间。较之于鹏之“图南”，小虫之“腾跃”似为“小”矣。比如：就飞之高低云，鹏“绝云气，负青天”，其飞有九万里之高，小虫之“腾跃”则数仞而已；就气力之多寡云，鹏之飞“莫之夭阏者”，势不可止，小虫之飞则“时则不至而控于地”，力有不逮；就飞之所向与远近云，鹏之“图南”，意有所定，其途弥远，小虫则“翱翔蓬蒿之间”。“腾跃”与“图南”既有如此之别，庄子概之以“小大之辩”，其理似颇遂顺。

然而，小虫气力之弱、“腾跃”之有限，非其自主抉择所致，而是造化所成、其才性使然，何可言“小”？“腾跃”与“图南”寓意本自有别：小虫“腾跃”犹实指，鹏之“图南”为虚拟。实指则“腾跃”尽显小虫“任性随心”（即随其本能而为）之态，虚拟则“图南”昭彰道体之大、境界之高，以见致命之功。“任性随心”无需涵蕴存养，肆意而行；“致命尽情”则需涵蕴精进，且存养亦需应以自然，顺乎气运之变。因此，“腾跃”之“小”不在于其飞之有限，而在于它展现出的眼界之狭与心胸之隘：小虫不仅安于现状，不见道体之大，且面对鹏之“图南”，还嗤然笑之，洋洋自得，以非其“大”。其心之滞隘，昭然若揭。对于小虫之笑，陆西星评曰：

此喻浅夫之见。……时则不至，有时而飞，不能上也。控地，投于地也。模写小虫力弱不能奋飞之容而已矣，无他能，亦无他愿也。蜩、鸠，盖井蛙、醯鸡之徒，不知世界有如许之大者，故其见若此，只缘胸中原无所积。故下复以聚粮设喻。^[21]

如果说，“无他能”乃是小虫囿于己之才性所致，过不在彼；“无他愿”则谓小虫安于其“小”，无视世界之大、天地之广。小虫之笑而昭其“小”，一如河伯之喜、埳蛙之乐而彰其“细”：“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”“（埳井之蛙）谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。’”（《秋水》）“以天下之美为尽在己”而“欣然自喜”、以“跨跱埳井之乐”而为至乐，其与以“翱翔蓬蒿之间”为“飞之至也”没有什么本质不同，皆是自视为至的表现。自视为至者，浅夫之见也，乃心之滞隘之所致。滞隘之心亦属“成心”，“成心”在胸，则将昧于道、疏于德，“一叶障目，不见森林”。其于河伯，便不知何为“大理”^[22]；其于埳蛙，便不懂何为“大乐”^[23]；其于小虫，便不明何为大道。不明于大道或大理，何以能“致命尽情”？

承“小大之辩”，庄子又引出“有待”与“无待”之论，《逍遥游》云：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

“其自视也亦若此”之“此”，是指小虫以“翱翔蓬蒿之间”为“飞之至也”，故“其自视也亦若此”亦即自视为至也。文中，庄子先是列举了几种自视为至者，即：“知效一官”者、“行比一乡”者、“德合一君”者和“征一国”者。每一种自视为至者似皆有其充分的理由，因其才性功德总是合乎某种要求。然本质上，他们皆是拘泥于其世界之“小”，而不见天地之“大”。即便是“征一国者”，相对于前三者，其眼界已从“一官”而扩展至“一国”，似已为“大”矣。但也仅此而已，其于天下仍然暗昧。与上述“浅夫”相比，宋荣子的眼界更为广大。宋荣子即宋钘^[24]，《天下》言其学曰：“接万物以别宥为始”、“以胹合欢，以调海内”；又曰：“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。”宋荣子之学始于“别囿”（别者，辨而去之也；囿者，界限也），而终于调和海内，既有济世救民的情怀，又有“周行天下”的宏大视野。盖因其视己学为公不为私^[25]，并以己学为广大，执守其道，“漠然”于他人之议，汲汲奔走于世，虽“上下见厌而强见”。《逍遥游》评其人曰：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。”实为至确。也因此之故，面对上述“浅夫”之见，宋荣子难免又生自矜之心，“犹然笑之”。且不论宋荣子之学是否可行^[26]，此一笑却又表明其“成心”未尽，胸有滞隘。尽管其笑是以“大”笑“小”，有别于小虫之以“小”笑“大”，然就二笑皆发之于自视为至而言，又无有分别，实皆为“小”。故庄子谓宋荣子“犹有未树也”：犹者，如也；“未树（树者，立也）”者，德也。未树于德者，于道有昧也。接着，《逍遥游》又论列子。此时的列子已非《应帝王》中的初学者，其于道已有所成，能“御风而行”。而且，列子“御风”乃自然所致，非为勉强（“彼于致福者，未数数然也”），似已通达。庄子却仍谓列子有所不足，“犹有所待者也”。对于“所待者”，注家皆谓之风，此说本无疑义。但注家将列子之“有待”归因于其待风方能行，则论有不确，义亦嫌浅。况且，鹏之“图南”又何尝不需待风（“培风”）？列子“御风”之说亦属寓言，内有所寄。风乃气之变。气之所变又不局限于风，举凡阴、阳、风、雨、晦、明，皆为气之所变，是为“六气”^[27]。列子仅能“御风而行”而不能御“六气之辩（“辩”者通“变”）”^[28]，可见其学尚偏，修道仍未达于至精之地，即冥会气根^[29]。修道若成，冥会气根，自能与气同化、而无偏滞。如此，则能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”“恶乎待”者，无所待也，是曰“无待”。列子之“有待”喻示其“成心”尚存，未与天地万物真正一体；“无待”则“成心”丧尽，故能“乘天地之正”。“有待”既为“小”，则“无待”便为“大”，且为真正之“大”。又，“成心”丧尽，即为“吾丧我”（《齐物论》），是为“无己”。“己”者，功、名之所附，“无己”则无功与无名。故论及“无待”，《逍遥游》结之曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”然则何谓“乘天地之正，而御六气之辩”？道者，“显诸仁，藏诸用”（《易传·系辞上》）。“乘天地之正”落到实处，即是于庸事庸行中“致命尽情”也。

“小大之辩”既已明，则关于逍遥的“足性说”之谬便也无所遁形。“足性说”以“自足其性”解逍遥，其意起于《骈拇》“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”等论，经向秀、郭象大加演绎，遂为风靡。此说影响后世亦大，远者如成玄英，近者如蒋锡昌、熊十力、冯友兰、朱谦之等，皆从此说。郭象论此说云：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”^[30]由“足性说”又可引出“任性说”与“安性说”，前者以任性“自然”为逍遥，如郭象云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”^[31]后者谓逍遥亦表现为“各安其性”、各从其命或各守其分，郭象又云：“各以得性为至，自尽为极也。……或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异。”^[32]“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”^[33]郭象逍遥说之谬至少表现在以下几点：

其一，否定“小大之辩”。“小大之辩”在《逍遥游》中本是明白之论，郭象却以“足性”、“任性”与“安性”之说竭力消弭之。颇显亟亟之意。同时，郭象还歪曲文义，漠视鹏之“图南”的丰富意蕴，为护小虫之低，而诬鹏鸟之高。如其解“蜩与学鸠笑之曰……之二虫又何知！”一章时，无视“之二虫”明指“蜩与学鸠”，而曰“二虫，谓鹏、蜩也”^[34]。结果，原先的小虫笑鹏，一转而为鹏与小虫互笑，并据以指责鹏之自贵于小虫（“则虽大鹏无以自贵于小鸟”）。诬之甚也！^[35]

其二，易于导向以纵情肆欲为逍遥。郭象以“足性”、“任性”为逍遥似乎颇合于老庄的道法自然思想。然性不可见，其发而为情（按：情、欲相混，言情亦含论欲）^[36]。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”情之发有偏有正（“中节”），偏即邪，正即和。但中和之情不易得，需要切己修身方有可能。若道浅德薄，所发之情便流于偏邪。古人言修道树德，往往既以成中和之情为鹄的，又以涵养情欲为下手工夫。情欲皆系之于心，情欲之养即为养心。养心之要在于敛欲，如孟子云：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）老子曰：“少思寡欲。”（《老子·十九章》）庄子亦云：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）倘若以“足性”与“任性”为逍遥，无论如何，它们决非意味着纵情肆欲；相反，欲达逍遥还须寡欲。就小虫而言，因其性之所发表现为本能，其“腾跃”尚可曰“足于其性”或任性自然；然若谓此“足性”或“任性”即为逍遥，则逍遥与本能无以别矣。故逍遥作为境界，不当涉及他物，应仅就人之存在而言。“小大之辩”也表明：相对于鹏之“图南”之“大”，小虫“腾跃”之“小”恰寓意着逍遥并非谓循于本能。郭象于性不作辨别，而径以“足性”或“任性”为逍遥，不仅使逍遥之义不明，且易使浅夫以情识当性，以致以纵情肆欲为逍遥。在老庄之学甚为流行的魏晋之世，许多名士的确是以发泄情欲来标榜自然、以荒淫放荡来充作旷达的^[37]。究其实，即是以自然为逍遥，而又以“任性”当“自然”。郭说之弊，于此而见。

其三，亦将引发安于现状、自我沉沦之弊。基于“安性”说，郭象进而曰从命与守分。他以小虫“腾跃”为“称体而足”，强调“安其天性”，主张摒弃跂慕与羡欲，视小虫之“枪榆枋”为“毕志”（“毕志榆枋”）。如此，所谓的从命与守分便暗含安于现状、不思进取之义，而天下之大、万物之富、生生之念、职责之任等也不复入于胸中。犹如埳井之蛙：既不见井外之海，亦无意睹海之广大，反而还以“擅一壑之水，而跨跱埳井”为至乐。生命之拘拘、自我之沉沦，莫以此为甚。庄子亦言从命或安命，似乎郭象安命、守分之说是因于庄子而来。这只是文辞相似而已，其实本别。在庄子那里，命乃造化之所致，是道（天）的具体“现身”，故从命谓顺应造化，融己于生生之道，《大宗师》言从命云：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣！”不仅如此，从命之于庄子，又主要表现为正命，正命即“正生”。“正生”是成己与成物之统一，系生生之所在。关于“正生”，《德充符》以舜例之云：“受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”命之得正意味着天地所赋予的责任或职责得以尽其极，尽己之责又意味着反报其根，是以正命又曰致命或复命^[38]。总之，庄子之所谓从命远非郭象的从命之说可比拟：后者唯见世界之滞与现状之囿，不见道体之大与运化之长，狭隘之至也。