佛教的文学性与中国古代文学

本节所阐述的，是汉译佛教文本（经、律、论）中具有较高文学性的文本、汉语作者创作的以文学的形式宣扬佛教教义的文本和以佛教为表现中心的文学作品。相对于下节阐述佛教与中国古代文学的形式问题而言，它更偏重于讨论佛教文本中的形象性与中国古代文学的关系。这一类文本和作品，有的本身就是以佛教为表现中心的文学作品，有的虽然是宗教文本，但其自身具有较强的文学性，所以它们可称得上是中国古代文学中的一个特殊的分支。它们与中国古代文学的关系，当属于附属关系。

关于佛教的文学性，我们首先涉及的就是“佛教文学”这一概念。佛教是一种宗教，它与许多其他宗教一样，不但不拒绝以形象化的手段传播其教义，而且是自觉地、积极地、有效地以形象化的手段传播其教义的。当佛教传入中国的时候，佛教本身所具有的形象化的宣教手段之一——佛教文学——也同时传入中国。我们把以鲜明的语言形象来传达佛教教义的文本，称为“佛教文学”。

一般说来，“佛教文学”这一概念具有狭义和广义之分。狭义的“佛教文学”是指佛经（包括经、律、论三藏）中运用语言形象的手段宣扬教义的文本（佛典文学）和信徒有意识地运用文学形式改编或创作的宣扬佛教的文本（宣教文学）。广义的“佛教文学”是指除了佛典文学和宣教文学之外，还包括以佛教内容为表现中心的文学作品。^[1]

我们认为，狭义佛教文学中的佛典文学是伴随着佛经翻译一起传入中国本土的。当佛经从外国语言翻译为汉语言时，虽然不可避免地会失去或改变某些原有的含义，但它还是尽力保持其外来宗教文本的独特风貌的。因此，随佛经而来的那些具有很强文学性的文本，无论在内容上还是在形式上，都具有外来文学自身的特点。同样，狭义佛教文学中那些虽然不是直接移译自西方佛书而是信徒有意识地运用本土文学形式改编或创作的宣扬佛教教义的文本，也一样在内容上和形式上都具有与传统中国文学不同的风貌。

与狭义佛教文学不同，广义“佛教文学”还包括信徒或文人以中国固有的文学形式创作的、以佛教内容为表现中心的作品。这些作品虽然以佛教为表现中心，但它往往能够较好地运用中国固有的文体形式给予表现，如谢灵运的《石壁立招提精舍》、萧统的《和武帝游钟山大爱敬寺》、王维的《夏日过青龙寺谒操禅师》、苏轼《题西林壁》等等，它们都是佛教与中国文学融合的重要表现。

一、狭义佛教文学：佛典文学与宣教文本

我们所说的狭义佛教文学，是指佛典文学和宣教文本这两类以语言形象的方式传播佛教教义的文本。它们虽然或在翻译的佛书之中，或在僧人及信徒的著作之中，并不被通常的文学赏析者看成是“文学作品”，但它们往往能够较好地把握语言形象性的特征，具有与一般的“文学作品”不相上下的文学品位。

（一）佛典文学

在狭义“佛教文学”中，“佛典文学”以其独有的外来文学的样式对中国古代文学产生重要的影响。“佛典文学”又称“佛经文学”，是指佛教经、律、论三藏中具有浓厚文学色彩的文本——即能够很好地运用语言形象来宣传佛教教义的文本。这类文本原本不是中华本土的文本，谈不上是中国文学，但由于它们被翻译成汉语文本，为中华本土僧俗所阅读，与中华本土文化相交融，所以它们也就成了中国佛典文学。这就像佛教起源于印度，而后来发展为藏传佛教、汉传佛教、南传佛教等情况一样，我们不能把汉传佛教看成是印度本土佛教，我们也同样不能把汉传的“佛典文学”看成是印度原产的“佛典文学”。总之，中国佛典文学，也就是印度佛典文学的中国化，或曰中国化了的印度佛典文学，此其一。其二，这类文本虽然本身不是以赏析艺术形象，获得世俗的情感与理智的满足为终极目的的——即它本身不是纯粹的文学作品，但其为了达到宗教目的而使用的高超的、形象化的艺术性手段，如寓言（譬喻）、戏剧性、小说化、传记文学等等，使其自身具有很强的文学价值。^[2]

1畅寓言（譬喻）

鲁迅1926年所作《〈痴华鬘〉题记》云：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见……佛藏中经，以譬喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯。”^[3]佛经中以譬喻为名者，还有《大集比喻王经》、《佛说比喻经》、《阿育王比喻经》、《法句比喻经》、《杂比喻经》等。鲁迅推崇天竺寓言，称“他国艺文，往往蒙其影响”，见解是中肯的。我们仅从《法华经》中著名的“法华七喻”（火宅、化城、衣珠、鬓珠、穷子、药草、医子），就可以充分感受到佛典文学譬喻的魅力。

2畅戏剧性与小说化

孙昌武先生指出，对中国文人和文学影响深远的《维摩经》（罗什译本）“就像一部三幕戏剧”，而“《法华经》则更像小说”。“有人比它作英国宗教小说《天路历程》，也有人说它就是教养小说。”^[4]刘跃进先生认为，“佛教原典由于受到天竺原有文化的叙事和寓言传统的深刻影响，一般都很强调故事性，如《维摩诘所说经》、《法华经》、《大智度经》、《佛所行赞经》、《须赖经》等都具有小说或半小说、半戏剧的体裁特点”^[5]。这都说明在现代人看来，佛教经文中的某些文本是具有戏剧性和小说化的文学特质的。

3畅传记文学

佛典文学除了具有寓言（譬喻）、戏剧性、小说化等文学特质之外，还有一个十分具有文学特质的品种，那就是在佛经中占有重要地位的传记文学。如马鸣所造、昙无谶所译的《佛所行赞》，它创造了佛传艺术的一个高峰。这一文本比古乐府中最长的叙事诗《孔雀东南飞》要长六十倍，其所创造的佛陀形象，“堪称世界文学中的卓越人物典型”^[6]。

（二）宣教文学

我们把佛教文学中僧人、信徒有意识地运用文学形式改编或创作的宣扬佛教教义的文本称为“宣教文学”。这一类文本，形式相当丰富。宽泛地说，几乎中国古代所有的具有文学性的文体形式，诗、赋、赞、铭等等，都曾被用作佛教“宣教文学”的传媒形式。

1畅唱导

唱导作为较早的“宣教文学”虽然没有以文本的形式流传下来，但我们从《高僧传·唱导》中不难领略六朝时期僧人有意识地运用世俗文学形式宣扬佛教的风貌。慧皎云：

唱导者，盖以宣畅法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬自导首。先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受，遂成永则。

……至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗；语地狱则使怖泪交零。征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报。谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆。五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛。^[7]

可以说，以颇具文学才能的慧远大师为代表的僧人们，很好地运用了“唱导”这种宣教形式，并因其形象、生动、富于文学感染力而收到了良好的宣教效果。

2畅讲经文（俗讲）

唱导这种宣教形式后来发展为讲经文，再由讲经文发展为变文。僧人对出家人正式宣讲佛经，称为“僧讲”；僧人或信徒对一般民众既演说佛教故事，也演说世俗故事，称“俗讲”。“俗讲”中那类演说佛教故事的文本，即是我们所说的“宣教文学”。王重民等所编的《敦煌变文集》中，题为《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》和题为《温室经讲唱押座文》的，都是这类“俗讲”。又有编辑所拟题目为《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲花经讲经文》、《维摩诘经讲经文》等诸篇和搜集在此集中的许多资料，也都是体裁相同的俗讲。^[8]

3畅变文

唐代出现了一种称为“变文”的宣教文本。它是吸收中国古代民间说唱艺术之养分发展而成的一种说唱艺术形式。胡士莹先生认为，“‘变文’是唐代‘俗讲’的底本。所谓‘变文’是变易深奥的经文为通俗文的意思。这种通俗文是经文的变体，所以叫变文”^[9]。孙楷第先生认为，“变文得名，当由于其文述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事”^[10]。我们认为胡氏是从文体上揭示变文与佛经的关系，而孙氏则是在内容上揭示变文与佛经的关系。他们各从不同的角度揭示了“变文”的本始含义。这是狭义的“变文”概念：在文体上，变文是一种将经文与民间说唱艺术结合起来的宣教文本，它是“经文的变体”；在内容上，变文起初只是“述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事”的宣教文本。至于广义的“变文”概念，则还包括俗赋、话本、词文等。它们多是民间俗文学作品，是讲唱世俗故事，将娱乐与说教融为一体的说唱文学作品。它们的出现说明了佛教与民间俗文学是相互借鉴、相互影响的。

作为宣教文学的变文（狭义“变文”），其自身已达到了较高的文学水准，如《大目乾连冥间救母变文》、《降魔变文》、《破魔变文》等，无论是在情节延展、场景铺陈、人物描述等方面，还是在韵散结合、文词运用等方面，都取得了较高的文学成就。

4畅宝卷

宝卷简称“卷”，或称“科仪”、“经”、“宣传（音撰）”。胡士莹先生说：“宝卷是一种模仿佛经式的经卷作品，它虽然流行于民间，宣讲范围却只限于僧宇尼庵。”^[11]胡氏所说宝卷，亦是原始意义上的宝卷。也就是说，它是民间宣传佛教的文本，如《销释金刚科仪》、《目连救母出离地狱升天宝卷》等。至于宝卷后来发展为宣讲民间世俗故事的情况，如《窦娥宝卷》、《董永卖身宝卷》等，那是佛教宣教方式对民间文学积极影响的表现。

5畅诗词赞颂

东晋时期的支遁、慧远等人就以传统的诗、赞、颂、铭等文体创作了具有较强文学性的、宣扬佛教的韵文作品。王融的《法乐辞十二首》和《净业颂三十一首》等，都是以韵文的形式宣扬佛教的作品。这样的作品，在东晋及南北朝文人的集子中可谓俯拾即是，连并不热衷佛教的鲍照也写过一首《佛影颂》。

在隋唐之际，出现了白话诗人王梵志，其作品皆以传播佛教教义为宗旨，别具文学魅力。唐代出现了寒山、拾得、法振、清江、无可、皎然、贯休等一大批僧侣诗人。^[12]在两宋时期，也出现了延寿、寿涯、赞宁、智圆、契嵩、道潜、（以上北宋）克勤、宗呆、晓莹、绍隆、永颐、居简、志南（以上南宋）等一批能文善诗（词）的僧人，在他们的诗文作品中，有很大一部分作品是直接宣扬佛教教义的，属于“宣教文学”。元、明、清各代，僧人创作以布道为宗旨的诗文作品，更是不胜枚举。

二、广义佛教文学

广义“佛教文学”的概念除了包括“佛典文学”和“宣教文学”之外，还包括僧人和文人创作的、以佛教内容为表现中心且具有语言形象性（即文学性）的作品。

我们认为，正如先秦诸子散文和历史散文中的大多数文本并不能称作“文学作品”一样，佛教传入中土后，由本土僧人和文人创作的许多以佛教内容为表现中心的文本，并不能称作“文学作品”。但是，正如《老子》、《庄子》那样哲理深邃、文字精妙的文本和《左传》那样情节生动、人物鲜活的文本使我们不得不承认它们具有很高的文学水准一样，我们也不得不承认由本土僧人和文人创作的某些以佛教内容为表现中心的文本具有很高的文学水准。

（一）僧人著作

这里所说的僧人著作，与上文所说的僧人的宣教文本是不同的。它是指僧人并非有意识地以文学形式来宣扬佛教教义的作品。也就是说，他们在写作时，并非十分关注“文学形式”。但这类著作往往也具有很高的文学水准。我们可以以僧肇著作为例。汤用彤先生曾说过，僧肇“所作《物不迁》、《不真空》、《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深刻之证知，而以极优美极有力之文字表达其义，故为中华哲学文字最有价值之著作也”^[13]。汤先生用“极优美极有力”来称扬僧肇《物不迁》等三论，可见中古时期中国语文骈丽、音韵之美在佛学著作中亦有充分的表现。这正像《文心雕龙》虽然只是文学理论著作，但构成这个文本的辞藻、音韵等，本身就是文学性很强的美文。所以，我们认为，虽然《物不迁》等三论远不是文学作品，但因为其文字“极优美极有力”，使人们获得了阅读的美感，其作为佛学论文而具有很强的文学性的特质是不容否认的。^[14]此外，僧肇所做的《鸠摩罗什法师诔并序》也是一篇具有很强的文学性的韵文作品。

本土僧人的著作中的史传作品，也往往具有较强的文学性。“在佛教史籍中，僧传是比较完备的。佛教刚一传播，就曾有个别的译家和名僧的传记出现，以后逐渐发展到分类的专书。因为与其他传记相区别，名之曰僧传。”^[15]后来又出现了尼传和居士传。梁释慧皎的《高僧传》、唐释道宣的《续高僧传》、唐释义净的《大唐西域求法高僧传》、宋释赞宁的《宋高僧传》、明释如惺《大明高僧传》、明释明河的《补续高僧传》和梁释宝唱的《比丘尼传》及历来僧侣所作的传记、诔文、碑文中的某些作品，都具有一定的传记文学的感染力。

另外，如东晋法显的《佛国记》、唐玄奘的《大唐西域记》、唐义净的《南海寄归传》等记录西行求法的著作，不仅具有中外交通史、考古学、语言学、人类学、地理学、历史学等研究意义，还具有一定游记文学的价值。

（二）文人作品

一般认为，中国文人创作以佛教为主要表现内容的文学性的作品，是从许询、孙绰开始的。《世说新语·文学篇》在“简文帝称许椽云”一条下有刘孝标注文所引的檀道鸾《续晋阳秋》中的一段文字：

（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉。至江左李充尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。^[16]

从这段注引中可以看出：从西汉的司马相如、王褒、扬雄，到西晋末年的两潘（潘岳、潘尼）、二陆（陆机、陆云），诗赋创作都是遵循《诗》、《骚》的传统体裁、风格的。到了东晋的许询、孙绰，在诗赋创作中除了崇尚道家学说（玄学）之外，还掺入了佛教的内容（三世之辞），以致传统的《诗》、《骚》体裁、风格不复存在了。

张溥《汉魏六朝百三家集题辞》云：“东晋佛乘文人，孙兴公最有名。”^[17]可见许询、孙绰这两位玄言诗的代表人物同时也是很有时代影响的“佛乘文人”。自他们之后，整个东晋至南北朝时期现存的文集中（即张溥所收的《汉魏六朝百三家集》中《孙廷尉集》以后的文集），除了《邱司空集》（邱迟）、《吴朝请集》（吴均）、《高令公集》（高允）、《魏特进集》（魏收）、《牛奇章集》（牛弘）等少数文集中没有留存有关佛教内容的篇章外，其他文集或多或少都有以佛教内容为表现中心的篇什。

中国文人创作的以佛教内容为表现中心的作品在中国文学史上留下了浓彩重笔。以下仅列举其在诗赋、小说、传记等几个方面的主要成绩给予说明。

1畅诗赋

这里所说的“诗赋”，除诗歌、辞赋以外，还包括赞、颂、铭等韵文。就诗歌而言，唐释道宣所编撰的《广弘明集》卷三十“统归篇第十之二”^[18]共收诗歌三十四首，其中除六首为僧人所作之外，其余皆为帝王、文人的作品。南朝时期谢灵运的《石壁立招提精舍》、刘孝绰的《赋咏百论舍罪福诗》、萧统的《和武帝游钟山大爱敬寺》、《开善寺法会》、庾肩吾的《八关斋夜赋四城门更作四首》、庾信的《奉和同泰寺浮图》、《奉和法筵应诏》、《和从驾登云居寺塔》等，都是著名诗人所作的以佛教内容为表现中心的作品，它们有的写得比较枯燥，说教的成分过多，如谢灵运、刘孝绰、庾肩吾等的作品；有的写得形象生动，很有诗味，如萧统、庾信的作品。入唐以后以王维、白居易、柳宗元等为代表的著名诗人和宋代以苏轼、黄庭坚等为代表的著名诗人，都创作了一些优秀的以佛教内容为表现中心的诗作，丰富了中国古代诗歌的意境和风格。元、明、清各代，同类作品数量甚多。

就辞赋而言，孙绰在其著名的《游天台山赋》中已经涉及许多佛教内容。如果说《游天台山赋》还算不上是以佛教内容为表现中心的作品，而（梁）萧衍的《净业赋》、（魏）李颙的《大乘赋》等则是专门宣扬佛教教义的“宣教文学”的话，那么，梁宣帝（萧詧）的《游七山寺赋》、（梁）王锡的《宿山寺赋》等，则是以佛教内容为表现中心、具有较强文学性的辞赋作品。《广弘明集》卷二十九“统归篇第十之一”共收赋体作品十篇^[19]，其中除二篇为僧人所作之外，其余皆为帝王、文人作品。这些作品，有的是纯粹的宣教文本，有的却形象具体地描写寺院周遭的山水景物，具有较强的文学性。

2畅小说

鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》这个经他本人修订的讲演记录稿中，列举了吴均《续齐谐记》中“阳羡书生”一则来证明自己的观点：“还有一种助六朝人志怪思想发达的，便是印度思想之输入。”^[20]在志怪中，除“阳羡书生”外，刘敬叔《异苑》中的“鹦鹉救火”、刘义庆《幽明录》中的“焦湖庙巫”等，其故事皆来源于佛教经书。

陈寅恪先生曾说：“佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。”^[21]陈先生对《西游记》中玄奘弟子孙悟空、猪八戒、沙和尚三个人物形象与佛经之渊源关系做了有益的探讨。

季羡林先生认为，到六朝时期，印度神话、寓言对中国小说的影响程度更深、范围更广了，其中最突出的是阴司地狱和因果报应。“六朝时代有许多小说，全部书都谈的是鬼神的事情，譬如荀氏《灵鬼志》，祖台之《志怪》、《神怪录》，刘之遴《神录》、《幽明录》，谢氏《鬼神列传》，殖氏《志怪论》，曹毗《志怪》、《祥异记》、《宣验记》、《冥祥记》等等。这些书只要一看书名字，就可以知道内容。”^[22]

陈洪先生在《佛教与中古小说》中说：“探索佛教与中国中古小说的关系，佛经中的诸多故事对中古小说（有）直接或间接的影响，即‘蓝本’与‘摹本’之间的生成关系。”^[23]

从以上的引述中我们知道，中国古代小说中有许多故事和人物形象，来源于佛教故事与人物形象。

3畅传记

一般研究中国传记文学的学者，容易忽略佛教文学中的传记文学。^[24]佛教传记文学除了上文提到由僧人撰写的作品外，还有许多是文人创作的作品。如（东晋）丘道护《道士支昙谛诔并序》、（刘宋）张畅《释玄运诔》、（刘宋）谢灵运《昙隆法师诔》、《庐山慧远法师诔》、（齐）虞羲《庐山香炉峰寺景法师行状》、（梁）裴子野《南齐安乐寺律师智称法师碑并序》、（梁）沈约《齐禅林寺尼净秀行状》等。唐代著名文学家柳宗元写了《曹溪大鉴禅师碑》等十余篇碑铭，白居易写了《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚塔碑铭》、《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭并序》等；宋代苏轼有《大悲阁记》、《荐诚禅院五百罗汉记》、《僧圆泽传》、《宝月大师塔铭》等诸多作品、黄庭坚有《黄龙心禅师塔铭》等作品，其中苏轼的《僧圆泽传》几近小说，而其他作品多数具有传记文学的价值。

4畅其他

除了以诗赋、小说、传记类的文体表现佛教主题之外，文人作品中还有许多其他类型的以佛教为表现中心的作品。比如以“事出于沉思，义归于翰藻”为选文标准的《文选》，就选录了王巾的《头陀寺碑文》。这篇碑文辞藻华美，事典淹博，叙事简明，状物工丽，的确是一篇美文。又如杨衒之的《洛阳伽蓝记》，据周祖谟先生《洛阳伽蓝记校释》序文所称：“作者杨衒之不但熟悉当时的掌故，而且长于著述，叙事简括，文笔隽秀，足与郦道元《水经注》媲美。既是地理书，又是一部史书，并且是一部极好的文学著作。”^[25]这虽然不是严格意义上的“佛教文学”，但从书名上就可以知道，它与佛教关系密切。