佛学与中国古代文学及文论的关系

佛教与中国古代文学在哲学层面上的关系可以简称为佛学与中国古代文学之关系。这种关系一方面表现在佛学与作家世界观、方法论及作家作品的思想、艺术方面的关系；另一方面则表现在佛学与文学理论的关系。本著作所选择的研究对象，正是佛学与文学理论关系问题之一——佛学与六朝文论的关系问题。

一、佛学与作家作品的关系

佛学传入中国之后，对中国古代的信仰、思想、艺术等都产生了深刻的影响。就艺术而言，佛教文化对中国古代的文学、音乐、绘画、雕塑、建筑等各门类艺术都产生了普遍的影响。我们这里仅讨论佛教中的宗教哲学（佛学）对古代文学的影响。而本节中所论及的作家作品，虽然也涉及作家的辞赋、散文等，但主要是指作家的诗歌作品。现出于分析方便，粗略地将与佛学关系密切的古代文学作家作品分为六朝、唐宋、唐宋以后三个阶段，选取这三个阶段中具有代表性的作家作品，说明中国古代作家作品在思想、艺术方面与佛学的关系。

（一）佛学与六朝作家作品

佛教自两汉间传入中国之后，对中国文学开始产生影响的时期，应该是东晋。上文已经指出，檀道鸾在《续晋阳秋》中认为许询、孙绰“又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣”。檀道鸾的意思是，始于正始时期的玄学风尚已经损坏了“《诗》、《骚》之体”，而到了东晋时期，许询、孙绰等人把佛教内容引入诗赋创作，彻底破坏了《诗》、《骚》传统。但从今天看来，许询、孙绰等人并没有很好地以文学的方式消化佛学内容，其后的谢灵运、“竟陵八友”、萧统、萧纲等人，虽然有出色的文学修养和文学成就，但也并不能将佛学修养很好地融化在文学创作之中。对于这一点，我们可以从他们诗歌中众多抽象、机械的佛学说教得到很好的印证。

谢灵运《石壁精舍还湖中作》虽在结尾处涉及佛教内容，有点生硬：“虑澹物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推”，但诗中描写山水景物“林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依”云云，形象鲜明可爱，是一首成功的作品；但这首诗，谈不上是佛教文学作品。而像《登石室饭僧诗》和《石壁立招提精舍诗》那类以佛教内容为表现中心的诗歌，就写得不太成功了。且看《石壁立招提精舍诗》一首：

四城有顿踬。三世无极已。浮欢昧眼前。沉照贯终始。壮龄缓前期。颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷。飘忽风电起。良缘迨未谢。时逝不可俟。敬拟灵鹫山。尚想祗洹轨。绝溜飞庭前。高林映窗里。禅室栖空观。讲宇析妙理。^[46]

这首诗仅有“绝溜飞庭前，高林映窗里”一语有点文学气息，其余皆为平典说教。再看“竟陵八友”之一的梁武帝萧衍的《游钟山大爱敬寺诗》：

曰予受尘缚。未得留盖缠。三有同永夜。六道等长眠。才性乏方便。智力非善权。生住无停相。刹那即徂迁。叹逝比悠稔。交臂乃奢年。从流既难反。弱丧谓不然。二苦常追随。三毒自烧然。贪痴养忧畏。热恼坐焦煎。道心理归终。信首故宜先。驾言追善友。回舆寻胜缘。面势周大地。萦带极长川。棱层叠嶂远。迤逦隥道悬。朝日照花林。光风起香山。飞鸟发差池。出云去连绵。落英分绮色。坠露散珠圆。当道兰藿靡。临阶竹便娟。幽谷响嘤嘤。石濑鸣溅溅。萝短未中揽。葛嫩不任牵。攀缘傍玉涧。褰陟度金泉。长途弘翠微。香楼间紫烟。慧居超七净。梵住逾八禅。始得展身敬。方乃遂心虔。菩提圣种子。十力良福田。正趣果上果。归依天中天。一道长死生。有无离二边。何待空同右。岂羡汾阳前。以我初觉意。贻尔后来贤。^[47]

这首诗中间部分有较好的写景文字，但首尾两处，堆积佛家名相，使人无法卒读。昭明太子萧统留下七首与佛事活动相关的诗作，其中《开善寺法会诗》、《钟山解讲诗》、《玄甫讲诗》等写得较有文学性，但也有不乏平典说教的篇什，如《东斋听讲诗》：

昔闻孔道贵。今睹释花珍。至理乃悟寂。承禀实能仁。示教虽三彻。妙法信平均。信言一鄙俗。延情方慕真。庶兹祛八倒。冀此遣六尘。良思大车道。方愿宝船津。长延永生肇。庶廗谅徐陈。是节朱明季。灼烁治渠新。霏云出翠岭。凉风起青苹。既飡甘露旨。方欲书诸绅。^[48]

总之，从以上三位著名作家的诗例中我们不难看出，六朝文人未能很好地将佛学修养融化到他们的文学活动之中，创作出形象鲜明、意境深远的诗歌佳作。

（二）佛学与唐宋作家作品

唐、宋诗歌艺术，无论是古体诗、近体诗还是词的创作，都达到了极高的艺术境界。唐、宋诗词在与佛学融合方面，也远远超出了六朝时期的诗歌。在唐代的诗人中，出现了寒山、拾得、法振、清江、无可、皎然、贯休等一大批僧侣诗人。^[49]在两宋时期，也出现了延寿、寿涯、赞宁、智圆、契嵩、道潜（以上北宋）、克勤、宗杲、晓莹、绍隆、永颐、居简、志南（以上南宋）等一批能文善诗（词）的僧人。^[50]这些僧人的文学水平是比较高的，特别是寒山、皎然、贯休、道潜等人的作品，具有相当高的艺术水平。他们的诗文与佛学的关系极为密切，但他们并不能代表唐宋作家作品与佛学融合的最高水平。笔者认为唐代的王维和宋代的苏轼分别代表了唐、宋作家作品与佛学融合的最高水平。本文在第五章《六朝佛学及相关文论对后世文论及创作的影响》中，对王维、苏轼诗歌与佛学的关系，做了初步的探讨（详见本文第五章第二节）。

（三）佛学与宋以后作家作品之关系

宋以后元、明、清三代，最具时代代表性的文学体裁是杂剧、散曲、传奇与小说。关汉卿、王实甫等与佛学之间不无关系，汤显祖的思想与佛学颇多联系，而曹雪芹博大精深，所作《红楼梦》与佛学关系甚为密切。在诗、文领域，孙昌武先生对宋濂、李贽、“公安三袁”（宗道、宏道、中道）、黄宗羲、王夫之、龚自珍、谭嗣同、章太炎、梁启超等人与佛学的关系已做了一些探讨。^[51]本文讨论的对象以诗文（主要是诗歌）为主，在以上宋濂等诗文作家中，龚自珍的文学成就比较崇高。本文在第五章《六朝佛学及相关文论对后世文论及创作的影响》中，对龚自珍诗歌与佛学之关系做了初步的探讨（详见本文第五章第二节）。

二、佛学与文学理论的关系

佛学作为佛教的重要组成部分（主要是指经、律、论三藏中的论的部分，即宗教哲学），较早传入中国并影响中国学术文化的学说，是般若学说和涅槃学说。对魏晋南北朝的哲学来说，般若学说和涅槃学说是具有外来文化的异己性和启发性的。但这并不是说：它在最初传入中国时就是以异己性、启发性的姿态出现的。恰恰相反，事实上般若、涅槃学说在其最初的传入时，却是以迁就的姿态来迎合中国哲学（玄学）的。一方面，中土学人在毫无西方佛学的熏习之前，是不可能不通过“格义”的方法来了解西方佛学的；另一方面，西方佛学在最初进入一个陌生的学术环境时，是不可能不屈从于这一学术背景的权力话语（玄学）的。但这种屈从、迁就与迎合并不是以泯灭自我之独立性为归结点的，它似乎演绎着“欲夺故予”谋略，以至其在学理上最终赢得了自己的疆域，也深刻地影响了中国哲学。虽然荷兰汉学家许理和所著的《佛教征服中国》一书在书名上有些突兀（其副标题为《佛教在中国中古早期的传播与适应》似乎更准确一些），但这也说明佛教（及佛学）对中古思想文化的巨大影响。

（一）六朝时期的般若学说与文论

“般若”为梵语Prajn－焙音译，本义为“智慧”。^[52]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代之般若学》云：“自汉之末叶，直讫刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为《般若经》。”“《般若》之始盛，远在什公之前。而其所以盛之故，则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”^[53]

吕澂先生也认为般若理论的传播与当时的玄学关系密切。他在《中国佛学源流略讲》第三讲《般若理论研究》中云：“初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。因为般若学说与道家学说有类似之处，如般若的基本原理‘性空’，就是以道家所说的‘无’来表述；般若讲的无相、无生，与道家讲的无名、无为等概念也相似。后来般若学更与魏晋玄学发生了交涉，由此就推动了它的传播。”^[54]“般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，……就佛教学者来说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必然资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另一方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。”^[55]

梁释僧祐《出三藏记集序》云：“自晋氏中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠叠以总至；中原慧士，暐晔而秀生。提、升举其宏纲，安、远振震其奥领，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。像法得人，于斯为盛。”^[56]他把“逍遥”与“般若”并提（虽然此处“逍遥”为地名），反映了当时学术的实际情况。

玄学讨论有无问题、如何成为圣人问题以及“言意之辨”等问题。其中“言意之辨”与文学理论关系密切。任继愈先生指出，两晋时期的般若学者所译的《般若经》，其“真、俗二谛”的佛理与玄学“言意之辨”确有相似之外，但又不同于玄学“言意之辨”^[57]。僧肇最擅长佛学般若学说，其所作《肇论》对玄学“言意之辨”等问题做了集大成式的总结，因此我们认为，佛学般若学说对中国古代文论中最重要的问题之一的言、象、意关系问题之研究及对诗学“意象”理论，产生了深远的影响；同时，般若学中道观念，对中国佛教美学思想及对六朝文论的方法论，也产生了重要的影响（详见本文第三章《般若学说及中道观念与六朝文论的方法论》）。

（二）六朝时期的涅槃学说与文论

涅槃，梵文为Nirv焙na，通常译为“灭”、“灭度”、“寂灭”、“解脱”，也译为“圆寂”等。^[58]单正齐先生在《佛教的涅槃思想》中说：

汉魏两晋南北期时期，正是中国人从接触佛教，到吸收、消化佛教时期。对佛教的涅槃概念，此一时期的佛教学者起初是以中国固有的观念简单地比附这一外来思想，比如安世高、康生会主张养生成神谓涅槃，支谦则以证体达本、体道虚无为涅槃。而此一时期的佛教经典的翻译，则直接将泥洹（即涅槃）译作无为，这显然是以老庄无为观念来比附佛教涅槃概念。汉魏之际，玄学思潮成为中国哲学的主流，所以佛教涅槃观又受到玄学影响成为玄学圣人境界的代名词。此后，佛教涅槃问题逐渐成为中国佛教学者关注的最重要理论问题之一。^[59]

竺道生对涅槃学说的研究，引发了对后世影响巨大的佛性论、顿悟说；而他的“法身无色论”，也是诸多“法身”概念中的一种。佛性论、顿悟说对中国佛学以及文论都产生了深刻的影响。笔者认为，涅槃佛性说对六朝文论中的“性灵”概念具有直接的影响（详见本文第二章《涅槃佛性说及性灵观念与六朝文论的本体论》）；而与涅槃佛性学说相关的“虚寂”观念、“法身”概念均对六朝文论中的“虚静”概念产生了内在的影响（详见本文第四章《涅槃佛性及虚寂、法身观念与六朝文论的创作论》）。

（三）佛学对文论的直接影响

我们说佛学对中国古代文论的直接影响，那是相对于它对文论的间接影响而言的。六朝时期佛学十分流行，它对文论的影响十分深刻，但这种影响总体上是内在的、间接的，并不是直接地诉诸文论作品。然而，到了唐代，出现了皎然《诗式》那样以佛学思维方式讨论诗歌的诗论。这种直接将佛学话语引入中国诗论的诗学品种，是一种与六朝诗论十分不同的诗论样式。这种新式的诗论样式，到了宋代则有了进一步的发展。严羽《沧浪诗话》中的“以禅喻诗”就是这种进一步发展的重要标志，它对后世诗论影响很大。一般的诗论者，皆将严羽的《沧浪诗话》作为“以禅喻诗”的代表性的作品，但诚如钱锺书所言：“‘喻诗以禅始于严氏’云云，亦非探本知源。宋人多好比学诗于学禅。”^[60]这就是说，到了宋代，直接取用禅学话语和禅学思维方式来讨论诗歌理论，业已成为诗论者的一种时尚。这种时尚一直延续到元、明、清等各个时代。

【注释】

[1]关于“佛教文学”这个概念，陈洪先生有如下见解：“佛教文学这个概念有狭义和广义之分。前者主要指佛经文学和世俗为宣扬佛教而有意识创作的文学作品，后者指一般性表现佛教内容的文学作品。”参见陈洪著：《佛教与中古小说》，学林出版社2007年版，第1页。笔者不用“一般性表现佛教内容”的概念，而用“以佛教内容为表现中心”的概念。这是因为前者概念太广泛，容易使人们把许多仅仅是涉及佛教内容而并不是以之为表现中心的作品，如孙绰的《游天台山赋》、李商隐诗《北青萝》等，看成是佛教文学。

[2]宗教经典往往都具有很高的文学价值。在世界三大宗教中，除佛经之外，基督教的《圣经》、伊斯兰教的《古兰经》，都一样具有很高的文学价值。英人摩尔登在论述了《圣经》具有文学性的理由之后说道：“《圣经》所有文学的价值，差不多可为众人所公认了。在那些承认上帝是以文学的形式来启示真理的人，当然愿意进而研究这《圣经》文学。在那些以《圣经》为权威的人，也不应当反对我们以上的意见。因为既然是一部超然的典籍，那么，在文学上当然也是有最高的位置。”参见［英］摩尔登（Richard G．Moultun）著：《圣经之文学研究》（The Literary Study of the Bible）之“序言”，贾立言等译，上海广学会1936年版，第6页。马坚先生在《古兰简介》中说：“在《古兰经》之前，阿拉伯人并没有什么书籍，故研究阿拉伯文学史的人，必须研究《古兰经》……《古兰经》是诗歌，或是咒语，或是卜辞。”“阿拉伯语文的学科和伊斯兰教的学科，都是以《古兰经》为中心的。故《古兰经》在阿拉伯文学史上，在伊斯兰文化史上，都占一个极其重要的地位。”参见马坚译：《古兰经》之《古兰简介》（节录），中国社会科学出版社1981年版，第1—10页。

[3]鲁迅著：《鲁迅全集》（7），人民文学出版社1982年版，第101页。

[4]孙昌武著：《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第23—24页。

[5]刘跃进著：《中国古代文学通论·魏晋南北朝卷》，辽宁人民出版社2005年版，第174页。

[6]孙昌武著：《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第9页。

[7]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第521—522页。

[8]参见王重民等编：《敦煌变文集》，人民文学出版社1957年版。

[9]胡士莹著：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第33页。

[10]周绍良、白化文主编：《敦煌变文论文录》（上册），上海古籍出版社1982年版，第242页。

[11]胡士莹编：《弹词宝卷书目》“前言”，古典文学出版社1957年版，第2页。

[12]参见〔清〕彭定求等编：《全唐诗》（第二十三册），中华书局1960年版。

[13]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第236页。

[14]王运熙先生在《中国中古文人认为作品最重要的艺术特征是什么》一文中认为，“自东汉至南北朝，是中国文学领域骈体文学形成以至昌盛的时期，诗、赋以至各体文章，都崇尚骈俪，因而当时绝大多数文人在评价文学作品时，大抵认为作品最重要的艺术特征便是骈体文学的语言之美。这类语言美大致是指词句对偶工致，辞藻华美，音韵和谐及用典精当”。参见王运熙著：《中古文论要义十讲》，复旦大学出版社2004年版，第2页。

[15]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第5页。

[16]余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第262页。

[17]〔明〕张溥著，殷孟伦注：《汉魏六朝百三家集题辞注》，人民文学出版社1981年版，第157页。

[18]参见〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第361—372页。

[19]参见〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第346—352页。

[20]鲁迅著：《鲁迅全集》（9），人民文学出版社1982年版，第308页。

[21]陈寅恪撰：《金明馆丛稿二编·〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第217页。

[22]季羡林著：《印度文学在中国·比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版，第104页。

[23]陈洪著：《佛教与中国小说》，学林出版社2007年版，第14页。

[24]张先科先生的《唐前史传文学研究》仅在“杂传类别”中提及“释氏传记类：如《高僧传》、《法显传》等”数语，参见张新科著：《唐前史传文学研究》，西北大学出版社2000年版。李祥年先生的《汉魏六朝传记文学史稿》仅有“佛教东渐的雪泥鸿爪：僧侣传记”一节，参见李祥年著：《汉魏六朝传记文学史稿》，复旦大学出版社1995年版。

[25]周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，中华书局1963年版，第1页。

[26]参见陈允吉著：《古典文学佛教溯缘十论·中古七言诗体的发展与佛偈翻译》，复旦大学出版社2002年版，第21—46页。

[27]陈寅恪著：《金明馆丛稿初编·四声三问》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第368页。

[28]俞敏著：《俞敏语言学论文集》，商务印书馆1999年版，第46页。

[29]参见饶宗颐撰：《梵学集》，上海古籍出版社1993年版，第79—92页。

[30]陈顺智著：《诗学散论》第八章《四声复议》，上海古籍出版社2008年版，第178页。

[31]关于诗歌声律与佛教的关系，可参考刘跃进论文：《别求新声于异邦》，《文学遗产》1999年第4期，第32—33页。还可参考谭洁著：《南朝佛学与文学——以竟陵“八友”为中心》第五章《竟陵“八友”集团与文学》之第四节《诗歌声律与佛教的关系》，宗教文化出版社2009年版，第221—250页。

[32]高华平撰：《论佛教对中国古代文学体裁的影响》，《世界宗教研究》2008年第1期。本节写作中多处参考了高华平先生此文，特作说明，并表谢忱。

[33]参见胡适著：《中国白话文学史》，安徽教育出版社1999年版，第171—199页。

[34]高华平撰：《论佛教对中国古代文学体裁的影响》，《世界宗教研究》2008年第1期。

[35]胡士莹撰：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第30页。

[36]参见陈洪著：《佛教与中古小说》，学林出版社2007年版。

[37]普慧著：《南朝佛教与文学》，中华书局2002年版，第246—247页。

[38]参见李璐撰：《从〈维摩诘经〉看佛教对六朝志怪文学之影响》，《探索与争鸣》（理论月刊）2007年第11期。

[39]原注：唐代的“讲经文”，开头常有“押座文”。如《维摩诘经讲经文》（拟题）有《维摩经押座文》，《太子成道经》有《八相押座文》。所谓押座，乃“静摄座下听众”之意。参见胡士莹著：《话本小说概论》（上册），中华书局1980年版，第35页。

[40]原注：“解座文”今无单行本，“讲经文”结尾也常用之。如《太子成道经》末云：“适来和尚说其真，修行弟子莫因巡。各自念佛归舍去，来迟莫遣阿婆嗔。”《三身押座文》末云：“今朝法师说其真，坐下听众莫因循。念佛急于归舍去，迟归家中阿婆嗔。”又伯字2128卷子《敦煌变文集》作《不知名变文》末云：“合掌阶前领取偈，明日闻钟早来听。”皆作散场口气，分明是解座之意。参见胡士莹著：《话本小说概论》（上册），中华书局1980年版，第35页。

[41]胡士莹著：《话本小说概论》（上册），中华书局1980年版，第35页。

[42]余从等编：《中国戏曲史略》，人民音乐出版社1993年版，第41—42页。

[43]原注：黄永武《敦煌宝藏》第11、53册，第245、559页。

[44]原注：任半塘《敦煌歌辞总编》（中册），上海古籍出版社1987年版，第786—800页。

[45]陈洪著：《佛教与中古小说》，学林出版社2007年版，第211页。

[46]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1165页。

[47]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1531页。

[48]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1798页。

[49]参见〔清〕彭定求等编：《全唐诗》（第二十三册），中华书局1960年版。

[50]在《全宋诗》中，“方外僧尼，一般在法名上冠以释字，裨使识别”。如：释德韶、释志端等等。参见《全宋诗》之“凡例”。北京大学古文献研究所编：《全宋诗》（第一册），北京大学出版社1991年版，第23页。又：唐圭璋所编《全宋词》，在卷二百八十四（第十八册）中收惠洪、仲殊等十位僧人作品。参见唐圭璋编：《全宋词》，长沙商务印书馆1940年版。

[51]参见孙昌武著：《佛教与中国文学》第二章《佛教与中国文人·宋代至晚清的佛教与文人》，上海人民出版社2007年版，第125—169页。

[52]《实用佛学辞典》云：“般若者，圆常之大觉也。”参见上海佛学书局编：《实用佛学辞典》，上海古籍出版社1994年版，第532页。

[53]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第154页。

[54]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第32页。又：方立天先生亦云：“当时传入我国的佛教‘禅学’和‘般若’两系的特点是：‘禅学常杂以方术’，‘般若’多比附老庄。”参见方立天著：《魏晋南北朝佛教》之《道安评传》，中国人民大学出版社2006年版，第2页。

[55]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第43—44页。

[56]〔梁〕释僧祐撰：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第1页。

[57]任先生说：“《般若经》在关于真、俗二谛的定义和论证方面，确实与玄学的言意之辨有相似之处。具有玄学观点的佛教徒，往往以‘真谛’、‘第一谛’为‘天道’，为‘本无’；以玄学家的‘言’、‘象’为‘俗谛’。既得鱼则可忘筌，既得天道，则可忘言象。然佛教般若并非教人忘却俗谛而执着真谛，连真谛也不过是方便施设，不能当作实体来认识。”参见任继愈著：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第129页。

[58]《实用佛学辞典》云“涅槃（术语）”又作泥曰、泥洹、泥畔、涅槃那等。旧译诸师译为灭、灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱等。新译曰波利暱缚喃，译为圆寂。此中单译灭为正翻，他皆为义翻。参见上海佛学书局编：《实用佛学辞典》，上海古籍出版社1994年版，第513页。

[59]单正齐著：《佛教的涅槃思想》，宗教文化出版社2009年版，第176页。

[60]钱锺书著：《谈艺录》，中华书局1984年版，第256—260页。