在现存古籍文献中，“性灵”一词最早出现于东晋王嘉所著的《拾遗记》卷九，其曰：“西方北方玉声沉重而性温润，佩服者益人性灵；东方南方玉声轻洁而性清凉，佩服者利人精神。”[1]这里“性灵”一词似可以与“精神”互训。由于今本《拾遗记》有疑为梁萧绮伪作者（见胡应麟《少室山房笔丛》）；有疑为“或经梁萧绮润饰，似非王嘉原文”者[2]，所以我们还不能确切地说：“性灵”一词最早出于东晋王嘉之笔。但我们可以肯定地说，《宋书》、《弘明集》所录颜延之《庭诰》一文中两处出现的“性灵”一词，无疑是出自颜氏之笔，因为文献对此文为颜氏所作从来没有疑义。《庭诰》一云：“今所载咸其素蓄，本乎性灵，而致之心用。”一云：“业习移其天识，世服没其性灵。”他所说的“性灵”可与“天识”互训，它们都与佛学涅槃佛性学说关系密切（详见下文）。与颜氏同时的“范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”[3]这就是说，佛经不同于六经“济俗为治”，它是帮助人们寻求“性灵真奥”的。至此，“性灵”已经成为一个完全独立于儒家学说的佛学概念了。
唐代释道宣在《广弘明集序》中说：“昔梁钟山之上定林寺僧祐律师，学统九流，义包十谛，情敦慈救，志存住法，详括梁晋，列辟群英，留心佛理，构叙篇什。撰弘明集一部一十四卷。讨颜谢之风规，总周张之门律。辩驳通议，极情理之幽求；穷较性灵，诚智者之高致。备于秘阁，广露尘心。”[4]道宣认为《弘明集》最主要的内容就是颜延之、谢灵运等人的规劝和周颙、张融等人的辩论。颜、谢之“穷较性灵”，上文已述及。而张融与周颙辩驳，亦涉及“性灵”问题。[5]《弘明集》所载之《张融门律》，其中有“夫性灵之为性能知者也，道德之为道可知者也”[6]云云。由此可见，“性灵”是佛学中的一个十分重要的概念。
晋宋之际竺道生所倡导的涅槃佛性说（含“顿悟”说），对颜延之、范泰、谢灵运等人的佛学理论具有深刻的影响。颜、范、谢三位佛教徒在使用“性灵”一词时，其佛学理论背景正是涅槃佛性说。
汤用彤论及道生的涅槃佛性说，曰：“涅槃佛性，原为本有。而此万惑之中本有之实相，原超乎情见。称为佛性，自非常人之所谓神明也。佛性之义，《涅槃经》反复譬解，不厌求详（详解乃惧人之误执佛性，而转堕入封惑也）。生公陈义，要言有三。一曰理，一曰自然（或法），一曰本有。”[7]方立天对道生涅槃佛性说做了以下的概括：（一）佛性是“本性”，（二）佛性是“善性”，（三）佛性是“自然”，（四）佛性是“法”，（五）佛性是“理”。总之，“竺道生认为佛性是众生的最善的本性、最高的智慧、最后的真理，也是众生的实体。”[8]
颜、范、谢所说的“性灵”，不是常人所说的神明，神灵、灵魂之类，那是“误执佛性”；“性灵”是众生的最善的本性、最高的智慧、最后的真理。首先，性灵是与众生最善的本性相关的概念。颜延之《庭诰》中所说的性灵，可以与“天识”互训。性灵、天识是与后天的“业习”、“世服”相对的天生的本性，是众生天生的最善的本性。其次，性灵是与“自然”（法）相关的概念。汤用彤说：“自然者，无妄而如如也。”颜氏所说的“本乎性灵”正是相对于世俗造作的“通人之规”而言的，“性灵”是未经人为造作的自然本性。其三，性灵是与最高的智慧相关的概念。《庭诰》中性灵与天识互训，是指与经过后天习染的世俗的知识、经验不同的最高的智慧。其四，性灵是与最后的真理相关的概念。谢灵运说，佛经能够帮助人们得到“性灵真奥”。他写《辨宗论》所宣扬的正是道生的“顿悟”说。真理是不可分的，是不可以分阶级证悟的；不悟则已，一悟则彻底证悟。“性灵真奥”就是被彻底证悟的最后真理。
总之，“性灵”一词出现在晋宋之际，它的出现与当时流行的竺道生的涅槃佛性说密切相关。其基本含义亦与涅槃佛性说相关：一、性灵是众生的最善的本性，二、性灵是自然（法），三、性灵是最高的智慧，四、性灵是最后的真理。在颜延之、范泰、谢灵运三人有关“性灵”的言论中，除了颜氏“本乎性灵”一语与文学有一定联系外，其他并不涉及文学与文论。但由于他们都是著名的文学家，他们关于“性灵”的言论，对南北朝时期的以“性灵”论文学的文学思潮，产生了深刻的内在影响。
“性灵”一词，是中古文学理论中一个十分重要的词语。詹福瑞先生所著《中古文学理论范畴》一书，将从魏晋到齐梁间的“诗缘情”、“文章”、“丽”、“神思”、“比兴”、“文气”、“体性”、“典雅”、“风骨”、“隐秀”、“通变”等概念列为这一时期代表性的文学理论范畴，并对此进行了深入的研究，给人启发。但笔者认为詹先生没有将“性灵”列入这一时期具有代表性的“文学理论范畴”之例，不能不说是一个缺憾。
詹福瑞先生列举中国古代文学理论概念、范畴：“如言志、缘情、文章、神思、比兴、体性、风骨、隐秀、通变等等。”又云：“中古时期，适应文学的发展，也提出了一系列新的概念、范畴，神思、体性、文气、风骨、隐秀、通变均属此类等。”[9]笔者检索文渊阁《四库全书》电子版，按词语出现频率将詹先生所列举的所有概念、范畴排列如下：1．文章（22526次），2．言志（1853次），3．通变（1774次），4．风骨（1377次），5．比兴（1170次），6．文气（1064次），7．缘情（953次），8．神思（793次），9．体性（491次），10．隐秀（71次）。我们再看《汉魏六朝百三名家集》（《四库全书》电子版）中以上概念出现频率的排名：1．文章（54次），2．言志（17次），3．缘情（10次），4．通变（8次），5．神思（5次），6．比兴（2次），7—9．体性（1次），隐秀（1次），风骨（1次），10．文气（0次）。这只是一个概率上的统计，如“体性”在《汉魏六朝百三名家集》出现一次是因为没有断句，上下文粘连而成。但通过这个统计可以看出，在《汉魏六朝百三名家集》中，缘情、神思较比兴排名靠前，说明儒家“六义”概念不及新兴的缘情、神思等文学概念更受六朝人的关注。现在我们再通过《四库全书》电子版，来看看未被詹先生所列举的与文论有关的三个词（这三个词之间亦关系密切）：1．性情（4047次），2．情性（2439次），3．性灵（1027次）。在《汉魏六朝百三名家集》中这三个词语排名有所变化：1．情性（13次），2．性灵（10），3．性情（7次）。第一，这三个词在《四库全书》中出现的频率最低的也高于“缘情”一词；第二，它们在《汉魏六朝百三家集》出现的频率最低的也仅次于文章、言志、缘情、通变；第三，后人习惯使用“性情”一词，六朝时却习惯使用“情性”，而“性灵”一词出现10次，与“缘情”并列，说明六朝时期使用“性灵”概念并不低于“缘情”概念；第四，由于以上检索所涉语境往往并不涉及文学理论，所以我们还需检索专门的文论著作，在《文心雕龙》中“性灵”出现5次，《诗品》中出现1次。总之，在中古文论中，“性灵”不是一个可以忽略的文论概念，正如王利器先生所说：“性灵为六朝新起之文艺思潮，即司空图《诗品》所谓‘自然’也。”[10]“性灵”是否即是司空图所谓的“自然”，这可以讨论，但王先生认为“性灵”是“六朝新起之文艺思潮”的说法，笔者十分赞同。
一般说到中古时期的“文学的自觉”，就会联系到曹丕的“诗赋欲丽”说或陆机的“诗缘情而绮靡”说等等。但曹、陆等人的认识，都是中国本土故有文化的结晶。魏晋之际思想意识上的“通脱”，使人们认识到诗赋不同于一般的道德、功利的文章，但从根本上说，他们的思想还都不能越出儒家、道家的思想范围，也就是说，无论诗赋如何“丽”、如何“缘情”，它最终都是为了表现儒家或道家的济世或遁世的情怀的。他们认识到了文学的相对独立的价值，这便是他们“文学的自觉”的主要内涵。
“性灵”一词，出现在晋宋之际，它在南北朝时期不仅成为一个与文学理论密切相关的词语，而且成为一个与文学本体论相关的词语。由于“性灵”一词与涅槃佛性论密切相关，它与儒家或道家的学说没有多大的联系，因此，它为中华文艺注入了不同于儒家或道家的艺术本体观念，它也是中古时期“文学的自觉”的重要内涵之一。
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