“性灵”一词最早出现在晋宋之际。这是一个与佛学关系十分密切的词语。当谢灵运等使用“性灵真奥”一语的时候，“性灵”是一个与文学没有直接关系的词语。到了齐梁之际，佛学的修养弥漫于文人士大夫之间，与佛学关系密切的“性灵”一词，也为文人士大夫所普遍接受。专攻文论、诗学的刘勰、钟嵘在他们的著作《文心雕龙》和《诗品》中，都出现了“性灵”一词。这是“性灵”一词进入文学理论的开端。[71]我们在上文已经探讨了“性灵”一词在刘勰的《文心雕龙》中具有文学本体论的意味，也探讨了“性灵”一词在钟嵘《诗品》中的诗学意义。然而，“性灵”在《文心雕龙》中的文学本体论意味，毕竟还是一种“隐含性”的本体论。刘勰作《原道》，学者一般都认为他的文学本体就是“道”，是“自然”、“神理”。我们经过分析、研究，才能知道这个“道”（或“自然”、“神理”）在以主观精神的角度阐述“人文”、“文章”的本原时，就是“性灵”。虽然刘勰实际上是把“性灵”看成是人文、文章的本体的，但他并没有直接标榜“性灵”即是文学的本体。然而，在与他同时及其稍后的年代，就出现了直接标榜“性灵”就是文学本体的观点。
一、梁代王筠“吟咏性灵”与文学本体论的变更
沈约曾对高祖萧衍说：“晚来名家，唯见王筠独步。”昭明太子萧统也十分器重王筠。[72]在萧统逝世之后，王筠为萧统作“哀册”，其中有以下一节文字：
吟咏性灵，岂惟薄伎；属词婉约，缘情绮靡。字无点窜，笔不停纸；壮思泉流，清章云委。[73]
昭明太子是当时的文学领袖。王筠为昭明太子作哀册，犹如现代盖棺论定的“悼词”。他对萧统在文学方面的评价，代表了国家意识形态最权威的意见。王筠认为萧统的文学创作在思想内容方面十分出色，在艺术形式上也一样十分出色，即“壮思泉流，清章云委”。他的这个评价，也是符合萧统本人对语言艺术的根本看法的：“事出于沉思，义归于翰藻。”（萧统《文选序》）王筠对萧统文学创作的具体艺术风格的评语是“属词婉约，缘情绮靡”，即：形式上“婉约”，内容上“缘情”。但在所有的具体评论之前，他对萧统文学活动整体上的、最为根本性的评价还是这八个字：“吟咏性灵，岂惟薄伎。”这就是说：萧统所从事的文学活动，都不是什么雕虫小技，而是表现“性灵”的重要手段。王筠并不是一个专门的文论家，但他代表王朝对萧统文学创作做出的评语，在梁代后期是具有相当的权威性的。他不习用儒家诗论的传统说法：“吟咏情性”，而是自铸新词，曰“吟咏性灵”。这不是词语上的随意变更，而是自觉地对文学本体论的重新认识。
（一）王筠的观点与萧统文学观及文学创作
王筠“吟咏性灵，岂惟薄伎”的言论是对萧统文学活动的评价。这就涉及萧统的文学活动和文学观念。萧统的文学活动和文学观念主要表现在《文选》选编的活动中和与萧绎、萧纲等人的来往书信中。在《答湘东王求文集及诗苑英华书》中，他明确提出自己的文学主张：“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。”[74]萧统选编《文选》时，集合了何逊、王筠等一批“丽则”、“古今”并重的文人，使《文选》一书很好地体现了他们古今通变的折中观点。周勋初先生的《梁代文论三派述要》一文，对萧统的文学观念有很好的把握。周先生认为，萧统的文学观与刘勰的文学观是一致的，都属于“折衷派”。这个观点基本上是符合实际的。
周先生对“折衷”概念进行了深入研究。他在《折衷＝儒家谱系≠大乘空宗——读〈文心雕龙·序志〉篇札记》一文中说：“刘勰的‘折衷’之说，应该从他恪遵儒家宗旨的基本态度去理解，不能用其他学派的观念去调换这一概念。”[75]就《文心雕龙·序志》所出现的“折衷”一词看，周先生的观点是符合《序志》原文的语境的。但作为“折衷派”的刘勰、萧统等人，在他们“折衷”于儒家谱系的同时，是否还有某些与玄学、佛学颇有瓜葛的东西呢？笔者对此是执肯定的态度的。
笔者认为，萧统的“法身”概念与文论有着密切的联系（参见本文第四章第三节《萧统的“法身”概念与文论》）。尽管萧统文论具有倾向于儒家“折衷派”的一面，但也并不是没有受到佛教思想的影响的。王筠对萧统文学活动的评语：“吟咏性灵，岂惟薄伎”，正透露了萧统文学思想、文学活动与佛教之间的密切关系。
一般来说，“吟咏”一词是与音韵相关的。在六朝时期，几乎所有文体，都可以做得与音韵相关。但比较而言，诗赋更具有“吟咏”的特点。这就是《文选》以赋为首，以诗次之的原因。萧统“吟咏性灵”的文字，也主要表现在诗赋方面。查《昭明太子集校注》[76]，萧统现存辞赋有《殿赋》等五篇，皆为吟咏实物（殿、炉、扇、芙蓉、鹦鹉）之作。如果说“吟咏性灵”就是指不直接参与社会政治、道德的“讽喻”、“美刺”活动，那萧统的辞赋，全是“吟咏性灵”之作。当然，“吟咏性灵”不单是指不参与一般的社会政治、道德的“讽喻”、“美刺”活动，它还是指以某种更高精神姿态占据超越于现实政治、道德之上的话语权力——即佛教话语权力。
萧统现存诗歌共二十六首。其中《东斋听讲诗》、《讲席将毕赋三十韵诗依次用》、《玄甫讲诗》、《和上游钟山大爱敬寺诗》、《开善寺法会诗》、《钟山解讲诗》、《同大僧正讲诗并序》等七首诗是与佛理、佛事相关的。如《玄甫讲诗》一首，俞绍初先生有如下注解：
按《广弘明集》二○载简文帝萧纲《玄甫诗颂》一首，为昭明在玄甫园讲佛义而作，其序有云：“储君德彰妙象……搦管摛章，既便娟绵缛；清谈论辩，亦参差玉照。……乃于玄甫园，栖聚息心之英，并命陈徐之士，抠谈永日，讲道终朝。”……其所讲者当二谛、法身两义，本传所云“招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意”谓此也。[77]
《玄甫讲诗》全诗共十联，前六联描写玄甫景物，后四联议论：
试欲游宝山，庶使信根立。名利白巾谈，笔札刘王给。兹乐逾笙磬，宁止消悁邑。虽娱慧有三，终寡闻知十。[78]
诗中“名利”一词为佛学用语，“名”乃佛家名相之义；“利”即利物之义，谓利益众生。“刘王”一词与萧纲《玄甫诗颂序》中出现的“陈徐”是一个意思，即以建安时期的文人刘桢、王粲、陈琳、徐干等代指追随昭明太子的文人。这后四联中有许多佛教名词，它所表现的就是昭明太子在玄甫与僧人、信徒、文人一起讨论佛教“二谛”、“法身”等义理时所产生的比欣赏音乐还要欢喜的禅悦。又如《同大僧正讲诗序》云：“大正以贞俗兼解，郁为善歌；璡师以行有余力，缘情继响。余自法席既阑，便思和寂。杼轴二年，濡翰两器。大正今春复为同泰建讲，法轮将半，此作方成，所以物色不同，序事成异。”[79]俞绍初先生注云：
和寂，谓和法云、僧璡之歌诗，与上文“郁为善歌”、“缘情继响”相应。寂，指寂灭乐，或称涅槃乐，为佛教五乐之一，详见《华严经大疏钞》一三。[80]
萧统把诗歌创作活动直接看成是追求佛教“寂灭乐”（涅槃乐）的活动。他在诗中也表达了这种禅悦：“已知法味乐，复悦玄言清。”
总之，佛教在萧统的人生中占有重要的地位。他所创作的与佛理、佛事相关的诗歌，在其整个诗歌创作中占有重要席位。起码在这类诗歌创作中，萧统表现了以佛学本体（法身、寂灭等）作为诗歌本体的文学思想。
齐、梁时期，多数君主、大臣认为佛教在国家政治生活和个人精神生活两方面都具有十分重要的价值。王筠本人就是一位佛教徒[81]，他评价萧统诗赋创作时给出的“吟咏性灵，岂惟薄伎”的评语，主要是指萧统诗歌中大量出现的与佛理、佛事相关的诗作。这是一个完全符合萧统诗歌创作实际情况的评语，也是一个完全代表国家意识形态的评语。
（二）“吟咏性灵，岂惟薄伎”与文学本体论的变更
远在汉代，扬雄就对辞赋做出“童子雕虫篆刻……壮夫不为也”（《法言·吾子》）的评语。他是站在儒家诗论的立场上，以文学的讽谏功能批评丽而不则、劝甚于讽的辞赋。在扬雄之后，曹丕发出“盖文章经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）的宏论。他是从经邦治国的角度肯定文章的重要意义，不把文章看成是玩弄文字的雕虫小技。刘勰对文章有如下的看法：“古来文章，以雕缛成体，岂取驺奭之群言雕龙也？夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”（《文心雕龙·序志》）他的观点是：“制作”是为了“性灵”永恒，而不是仅仅为了雕饰词藻。刘勰这里所说的“性灵”，就是显现和体认“道”、“自然”、“神理”的精神主体。他不是站在儒家诗论（讽谏功能）的立场上去批评雕饰词藻的风尚，而是站在“性灵”（即对“道”、“自然”、“神理”显现和体认的精神主体）的立场上，去批评雕饰词藻的风尚。钟嵘评价阮籍的诗歌：“无雕虫之巧。而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。”他最为明确地把“雕虫之巧”与“陶性灵，发幽思”对立起来。由此可见，从扬雄到曹丕，再到刘勰和钟嵘，他们都不认为文学仅仅是雕饰词藻的活动。扬雄和曹丕是以文学的讽谏功能和政治功能来批评雕饰词藻的；而刘、钟两位大文论家，则是从“性灵”的角度来批评雕饰词藻的，他们多少流露出将文学的本质归属于“吟咏性灵”的端倪。王筠在吸收了扬雄、曹丕的见解的同时，发扬了刘勰、钟嵘的观点。他比刘、钟更明确地指出，因为诗文是表现“性灵”的，所以它绝不仅仅是雕饰词藻的浅薄技能。
王筠“吟咏性灵，岂惟薄伎”的观点，从表面上看，仅是强调文学的重要性，但就强调文学重要的理由来说，王筠的观点与扬雄、曹丕的观点十分不同。扬、曹的观点是：只要能够起到讽谏作用，只要能够为“经国之大业”服务，那就不是“薄伎”，是杰出的文学。而王筠的观点是：不谈讽谏作用，不谈“经国之大业”，只要表现了“性灵”，那就不是雕饰词藻的浅薄的技能，而是杰出的文学。如果说扬、曹等人强调文学重要性的理由是他们所给出的文学本质属性：为国家政治道德服务的话，那么，王筠强调文学重要性的理由，则是他所变更了的文学本质属性：表现“性灵”。因此，我们说王筠“吟咏性灵”之说，是一次重要的文学本体论的变更。
二、陈代姚察的“妙发性灵”与文学本真性、独创性
姚思廉在《陈书·姚察传》中说：“梁、陈二史本多是察之所撰，其中序论及纪、传有所阙者，临亡之时，仍以体例诫约子思廉，博访撰续，思廉泣涕奉行。”[82]姚思廉在《梁书·文学传》中论曰：
陈吏部尚书姚察云：魏文帝称古之文人，鲜能以名节自全，何哉？夫文者妙发性灵，独拔怀抱，易邈等夷，必兴矜露。大则凌慢侯王，小则傲蔑朋党，速忌离訧，启自此作。[83]
由此可见，《梁书·文学传》中关于“文者妙发性灵，独拔怀抱”的观点是姚思廉父亲姚察的观点。姚察的文学观当然不仅仅是“文者妙发性灵，独拔怀抱”云云，在《梁书·文学传》的序文中有以下观点：
昔司马迁、班固书，并为《司马相如传》，相如不预汉廷大事，盖取其文章尤著也。固又为《贾邹枚路传》，亦取其能文传焉。范氏《后汉书》有《文苑传》，所载之人，其详已甚；然经礼乐而纬国家，通古今而述美恶，非文莫可也。是以君临天下者，莫不敦悦其义，缙绅之学，咸贵尚其道，古往今来，未之能易。[84]
姚思廉《陈书·文学传》的序文，把《梁书·文学传》的序和论的观点整合在一起加以表达：
自楚、汉以降，辞人世出，洛汭、江左，其流弥畅。莫不思侔造化，明并日明。大者宪章典谟，裨赞王道，小者文理清正，申纾性灵。至于经礼乐，综人伦，通古今，述美恶，莫尚乎此。[85]
“文学”具有“经礼乐而纬国家，通古今而述美恶”，“裨赞王道”的作用。这是一般史学家都持有的观点[86]，而说“文学”是“妙发性灵，独拔怀抱”的产物，它具有“申纾性灵”的作用，那便是姚察的独到之见，所以姚思廉要特别强调：这是“陈吏部尚书姚察云”。
（一）姚察与佛教之关系
在姚察之前，没有哪一位史学家使用过“性灵”一词（不计史书引录传主的文字，如《宋书》引颜延之《庭诰》等）。姚察在《梁书·文学传》的史论中最早使用“性灵”一词论述“文学”，而《陈书·文学传》的序文所称“申纾性灵”云云，当是《梁书·文学传》以“性灵”论文的观点的延续。另外，在《陈书·孝行传》中也出现了“性灵”一词：
孔子曰：“夫圣人之德，何以加于孝乎！”孝者百行之本，人伦之至极也。凡在性灵，孰不由此？[87]
此处“性灵”一词，从语源学上说，就是人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。“凡在性灵，孰不由此”一语，就是说，凡是禀赋人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）的人，没有不以孝作为“百行之本、人伦之至极”的。从《陈书》论“孝”和《梁书》论“文学”分别使用“性灵”的语境中，我们看不出它与佛教有什么联系。但《陈书·姚察传》有如下一段记载引起了我们的注意：
（姚察临终前云：）“……吾在梁世，当时年十四，就钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，自尔深悟苦空，颇知回向矣。尝得留连山寺，一去忘归。及仕陈代，诸名流遂许与声价，兼时主恩遇，宦途遂至通显。自入朝来，又蒙恩渥。既牵缠人世，素志弗从。且吾习蔬菲五十余年，既历岁时，循而不失。瞑目之后，不须立灵，置一小床，每日设清水，六斋日设斋食果菜，任家有无，不须别经营也。”初，察愿读一藏经，并已究竟，将终，曾无痛恼，但西向坐，正念，云“一切空寂”。其后身体柔软，颜色如恒。两宫悼惜，赗赙甚厚。[88]
《陈书》本传中又云：“察幼年尝就钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，及官陈，禄俸皆舍寺起造，并追为禅师树碑，文甚遒丽。”可惜这类文章没有流传下来。从以上史料中我们可以看出，姚察虽然牵缠人世，宦途显通，但一生始终是一个虔诚的佛教徒。他在论“文学”和“孝”时，分别使用了“性灵”一词，虽然从他议论的上下文看，我们可以肯定该“性灵”并不就是颜延之、谢灵运等所说的“佛性”，但它作为人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）的概念，绝不会与一个虔诚的佛教徒所理解的佛性没有一点关系的。只是资料有限，我们不能够明晰地清理出它们之间的联系。
（二）性灵的本真性与独特性
姚察是在特定的语境中论及“性灵”这个概念的。他说：“魏文帝称：古之文人，鲜能以名节自全，何哉？夫文者妙发性灵，独拔怀抱，易邈等夷，必兴矜露。大则凌慢侯王，小则傲蔑朋党，速忌离訧，启自此作。”他对曹丕所揭示的“古之文人，鲜能以名节自全”的现象，提出了自己的看法。他认为“文者妙发性灵，独拔怀抱”，因此会导致“易邈等夷，必兴矜露。大则凌慢侯王，小则傲蔑朋党，速忌离訧”的结果。在姚察看来，只要“妙发性灵，独拔怀抱”，本身就隐含“恃才之祸”，而梁代文人所以没有遭遇到祸害，那是因为他们有幸遇到了“文明之运”，“不遭向时之患，美矣”。
所谓“恃才”，也就是依持自己天赋的才能。这种天赋的才能就是“性灵”，它是指人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。姚察认为，自古以来文人之所以很少能够保全自己的名节，那是因为他们美妙地表现了人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）——性灵。
现以姚察列举的四位文人为例，看他对“妙发性灵，独拔怀抱”的见解。首先，“妙发性灵”意味着文学家能够表现出他们的人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。也就是说，“妙发性灵”意味着文学家能够展现出其生命存在的本真性。姚察说历史上多数文人不能保全名节，“夫屈、贾之流斥，桓、冯之摈放，岂独一世哉，盖恃才之祸也”。我们知道，《史记》中有《屈原贾生列传》，《后汉书》中有《桓谭冯衍列传》。屈原是中国文学史上第一位遭到流放的诗人。刘安、司马迁、王逸等都对屈原的人品和作品给出正面的评价；而扬雄和班固则从明哲保身的角度出发，认为屈原“露才扬己”、“非明智之器”。据《史记》记载：
上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。[89]
屈原本人有言：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”屈原是因为依持自己天赋才能和不肯淹灭其自然本性（真性、善性）而“速忌离訧”，遭到流放的。同传记载贾谊的情况如下：
是时贾生年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以为能不及也。孝文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫。
……于是天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：“洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。[90]
贾谊的才能不是一般人所能够比拟的，当他“妙发性灵”，把自己的自然本性（真性、善性、天赋悟性和智慧）淋漓尽致地表现出来之时，也就招来了世俗、平庸的权贵的忌恨，陷入流斥的困境。
再看《后汉书·桓谭冯衍列传》对传主的某些记载[91]：桓谭不但具有音乐、写作等多方面才能，而且还具有特立独行、刚正不阿的品格。他“遍习五经”，却“憙非毁俗儒”；他在董贤掌权时，因为与董政见不合，不与交结；在“王莽居摄篡弑之际，天下之士，莫不竟褒称德美，作符命以求容媚”，而他却能够独立自守，默然无言；更了不得的是，当刘秀沉迷于谶纬活动时，他能够坚持正统儒家观点，“极言谶之非经”，以致险招杀身之祸。同传对冯衍有如下一些记载：
冯衍字敬通，京兆杜陵人也。祖野王，元帝时为大鸿胪。衍幼有奇才，年九岁，能诵《诗》，至二十而博通群书。王莽时，诸公多荐举之者，衍辞不肯仕。
……帝（刘秀）怨衍等不时至，（鲍）永以立功得赎罪，遂任用之，而衍独见黜。永谓衍曰：“昔高祖赏季布之罪，诛丁固之功。今遭明主，亦何忧哉！”衍曰：“记有之，人有挑其邻人之妻者，挑其长者，长者詈之，挑其少者，少者报之，后其夫死而取其长者。或谓之曰：‘夫非骂尔者邪？’曰：‘在人欲其报我，在我欲其骂人也。’夫天命难知，人道易守，守道之臣，何患死亡？”顷之，帝以衍为曲阳令，诛斩剧贼郭胜等，降五千余人，论功当封，以谗毁，故赏不行。……
衍娶北（女）地住氏［女］为妻，悍忌，不得畜媵妾，儿女常自操井臼，老竟逐之，遂埳
于时。然有大志，不戚戚于贱贫。居常慷慨叹曰：“衍少事名贤，经历显位，怀金垂紫，揭节奉使，不求苟得，常有陵云之志。三公之贵，千金之富，不得其愿，不概于怀。贫而不衰，贱而不恨，年虽疲曳，犹庶几名贤之风。修道德于幽冥之路，以终身名，为后世法。”居贫年老，卒于家。……
论曰：夫贵者负势而骄人，才士负能而遗行，其大略然也。二子不其然乎！冯衍之引挑妻之譬，得矣。夫纳妻皆知取詈己者，而取士则不能。何也？岂非反妒情易，而恕义情难。光武虽得之于鲍永，犹失之于冯衍。夫然，义直所以见屈于既往，守节故亦弥阻于来情。呜呼！
赞曰：谭非谶术，衍晚委质。道不相谋，诡时同失。体兼上才，荣微下秩。[92]
唐代李贤等注解“义直所以见屈于既往，守节故亦弥阻于来情”，云：“衍为更始举哀，既降，执义守直。既行之于己，光武屈而不用，故曰义直所以见屈于既往也。则守节之人，见衍被黜，弥阻难于将来。”[93]
从《史记》和《后汉书》对屈、贾、桓、冯四位文人的记载和论、赞中，我们可以看出这四位文人都具有“妙发性灵”的特点，也就是说，他们都能够淋漓尽致地将人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）展现出来。他们都不会因为政治环境的险恶、虚伪而改变自己真、善的本性——也就是孟子所说的“良知”。他们的生存方式，充分显示了中国古代文人生存方式中的“本真性”。为了这种本真性，他们付出了巨大的人生代价，但这种代价并没有使他畏缩不前。当冯衍发出“修道德于幽冥之路，以终身名，为后世法”的宏愿的时候，我们就没有必要为这些文人“鲜能以名节自全”而感到什么遗憾了。事实上他们本真的生存方式，正是在与世俗价值观念的非本真性的对立中，才突显出其存在的意义的。我们应该遗憾的是，他们没有遇上一个好的时代：“值文明之运，摛艳藻之辞，无郁抑之虞。”总之，我们认为，姚察揭示了中国古代文人和他们的作品“妙发性灵”的特征，这在中国文学批评史上，是具有积极的意义的，应该给予特别的肯定。
其次，屈、贾、桓、冯四位文人都具有“独拔怀抱”的特点。如果说文学的本质性的特征就是“妙发性灵”，即表现人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）的话，那么，与这一本质性的特征具有内在联系的就是它的“独拔怀抱”的特点。“独拔怀抱”也就是文学家依据人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧），表现出不同于流俗的独特性。“独特性”的概念很接近于“独创性”。我们使用这个概念显然不是指表现自我个性、题材新颖、背离传统思想或表现手法等等[94]，而是指那些依据人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）而表现出来的与同时代流俗思想、品格、作品没有共同性的思想、品格和作品。屈原的“存君兴国”、“竭忠尽智”、“其志洁、其行廉”等等，都是传统的美德，而《离骚》也兼有“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”的特色；贾谊“过湘水，投书以吊屈原”，也是对辞赋传统的继承；而桓谭“极言谶之非经”，冯衍“修道德于幽冥之路，以终身名”等等，都是对优秀传统文化的发扬光大。我们所以说他们具有“独特性”，不是指他们离经叛道，表现自我，而是指他们忠实于人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧），忠实于自己的“良知”，忠实于本真的存在方式，敢于与非本真的生存样式做一个绝断，表现出他们特立独行的人格魅力。总之，姚察在揭示文学“妙发性灵”的本质特征之后，又进一步指出“妙发性灵”的具体表现：“独拔怀抱”。我们对此可以这样理解：凡是本真性的文学，一定是那些能够表现出思想、艺术之独特性的文学。
三、北齐颜之推的“发引性灵”与文学天才论及本体论
王利器先生说：《颜氏家训》一书“以其题署为‘北齐黄门侍郎颜之推撰’，于是前人于其成书年代，颇有疑义”。王氏根据书中避讳和所录史实等情况，认为“然则此书盖成于隋文帝平陈以后，隋炀帝继位以前，其当六世纪之末期乎”[95]。颜氏作《观我生赋》，自称“一生而三化，备荼苦而蓼苦辛”[96]，后来他又仕于隋朝，但他主要的社会活动在于北齐，且传记入于《北齐书》，所以我们还是把《颜氏家训》归属于南北朝时期的著作来讨论。
颜之推《颜氏家训·文章第九》：
夫文章者，原出《五经》：诏命策檄，生于书者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之。然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；……自子游、子夏、荀况、孟轲、枚乘、贾谊、苏武、张衡、左思之俦，有盛名而免过患者，时复闻之，但其损败居多耳。每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。加以砂砾所伤，惨于矛戟，讽刺之祸，速乎风尘，深宜防虑，以保元吉。[97]
前文曾引姚思廉《陈书·文学传》序文论文章云：“大者宪章典谟，裨赞王道，小者文理清正，申纾性灵。至于经礼乐，综人伦，通古今，述美恶，莫尚乎此。”姚思廉将文章分为“大者”与“小者”两类，这个看法，应该是受到《颜氏家训》的影响的。[98]颜氏将文章分为“朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途”一类和“至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之”一类。他更看重的是前一类，而就今天的文学概念来看，后一类则更接近于纯粹的文学。
（一）颜之推的“性灵”与“天才”
对“陶冶性灵”一语，王利器先生有以下注释：
卢文弨曰：“性灵者，天然之美也，陶冶而成之，如董仲舒所言‘犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。’则有质而有文矣。”器案：《汉书·董仲舒传》：“陶冶而成之。”师古曰：“陶以喻造瓦，冶以喻铸金也，言天之生人有似于此也。”《文心雕龙·原道篇》：“性灵所钟，是谓三才。”《诗品》上：“咏怀之作，可以陶性灵，发幽思。”《北齐书·杜弼传》：“镕铸性灵，弘奖风教。”《艺文类聚》卷三十七引陶弘景《答赵英才书》：“任性灵而直往，保此用以得闲。”《南史·文学传叙》：“自汉以来，辞人代有，大者宪章典诰，小者申纾性灵。”性灵为六朝新起之文艺思潮，即司空图《诗品》所谓“自然”也。[99]
对于王氏的这个注释，笔者有两点看法：第一，王氏将“性灵”视为“六朝新起之文艺思潮”是非常有见地的，它符合六朝文论的实际情况。但他看到了“性灵”的“天然之美”的属性，便把它与司空图的“自然”等同起来，忽视了六朝时期“性灵”这个词的佛学背景，那是不足取的。第二，卢文弨曰：“性灵者，天然之美也，陶冶而成之，如董仲舒所言‘犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。’则有质而有文矣。”这句话对“陶冶性灵”一语的解释非常准确。性灵是天然之质，陶冶是后天之文。我们说性灵是人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧），正包含了它的“天然之美”的意思。
颜之推在的他的文论中，特别强调文学的“天才”因素。这就是对文学的“天然之美”的强调。他说：
学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟，拙文研思，终归蚩鄙。但成学士，自足为人。必乏天才，勿强操笔。吾见世人，至无才思，自谓清华，流布丑拙，亦以众矣，江南号为詅痴符。[100]
他的这些言论，是中国古代批评史上最早明确提出“文章”与“学问”不同的观点。他把“文章”与“天才”联系起来，把“学问”与后天勤奋联系起来。[101]“天才”这个概念，首先是指人的天然本性，因为它是天赋的才能，不是后天人为所能勉强求得的，所以称之为“天才”；其次是指人性的差异性，因为人人皆有天然本性，但并不是人人都具有一样的气质与才能，这就是郭象所说的“性分”。[102]天才的共性就是人的天然本性（真性、善性、悟性）；天才的个性就是人的差异性。所以从古到今所有文学天才都具有淋漓尽致地表现人的天然本性（即“妙发性灵”）的共性，同时又具有不可重复的创作个性（差异性，即“独拔怀抱”）。
（二）“文章之体”与“性灵”的文学本体论地位
颜之推说：“自古文人，多陷轻薄：……每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。”那么，什么是“文章之体”的意思呢？理解了“文章之体”的“体”字，也就理解了颜之推对文学本体的看法。
关于“文章之体”，我们先看《南齐书·张融传》中的一段文字：
（张融）永明中，遇疾，为《门律自序》曰：“吾文章之体，多为世人所惊，汝可师耳以心，不可使耳为心师也。夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体。丈夫当删《诗》、《书》，制礼乐，何至因循寄人篱下。且中代之文，道体阙变，尺寸相资，弥缝旧物。吾之文章，体亦何异，何尝颠温凉而错寒暑，综哀乐而横歌哭哉？政以属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路耳。然其传音振逸，鸣节竦韵，或当未极，亦已极其所矣。汝若复别得体者，吾不拘也。吾义亦如文，造次乘我，颠沛非物。吾无师无友，不文不句，颇有孤神独逸耳。义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐。无得钓声同利，举价如高，俾是道场，险成军路。吾昔嗜僧言，多肆法辩，此尽游乎言笑，而汝等无幸。”[103]
从这段文字可以看出：文章没有永恒不变的“体”，但往往有一种固定的体势，写文章应该符合文章相对固定的体势（夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体）。此其一。其二，张融的文章，在体势上有自己的独特性（吾之文章，……政以属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路耳。然其传音振逸，鸣节竦韵，或当未极，亦已极其所矣）。其三，如果创作者得到自己合适的文章体势，那是不能受到某一固定文章体势的限制的（汝若复别得体者，吾不拘也）。其四，相对于文章的“实体”，文章中的“义趣”则是文章的“作用”（义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐）。综合以上四点，张融所谓“文章之体”，虽然不是固定不变的“本体”、“本质”，但却是一个具有创作者个人独特风格的相对固定的“实体”（体势）。有了这个文章之“实体”，文章的表达“义趣”的作用才能够显示出来。
再看《颜氏家训·书证》：“吾尝笑许纯儒，不达文章之体。”[104]他认为许慎把司马相如的《封禅书》中“导”字当做名词“禾”来解释，语义上说不通，不能了解“文章之体”。
庄辉明、章义和所著《颜氏家训译注》，将《书证第十七》“不达文章之体”翻译成“不了解文章的体裁”，而将《文章第九》中“文章之体……”一语翻译为“文章的本质……”[105]，那都是对的。因为《书证》中批评了许慎不能了解对偶句式中词性亦应相互对应，如果将“导”字作为名词“禾”字来解释，那势必要将下一句的动词“栖”字改作名词“麟”字，所以颜氏要嘲笑许慎不懂文章体裁。而《文章》中所谓“文章之体”，则是指古今所有文章现象的本体，所以翻译为“本质”是对的。
在中国古代哲学中，“体”字与“用”字对立统一。（1）体指形体、形质、实体，用指功能、作用、属性。（2）体指本体、本质，用指现象。（3）体指根本原则，用指具体方法。[106]（如张之洞“中学为体，西学为用”）从张融“文章之体”和“义之为用”两语中，我们知道“文章之体”主要是指文章的“形体、形质、实体”，而“义趣”则是文章的“功能、作用、属性”。张融论“文章之体”与颜之推《文章第九》所论“文章之体”有一个根本的区别。张氏是以他自己的文章实体（体势）为议论的对象，讨论的是他自己的文章之“体”与文章之“用”的独特性。他议论的是一个具体的“体”和具体的“用”（即他个人的文章之“体”与“用”）。颜氏《文章第九》所议论的情况就不同了。他所讨论的对象是古今所有文章的“体”，所以他所说的“文章之体”，就不可能是某一种具体的文章“实体”（体势），而是文章这一概念的内在规定性，即文章的本质。所以当颜氏说“文章之体”时，就不是指文章的“实体”（体势），而是指文章的本质。
王运熙在《中国古代文论中的“体”》一文中说：“体有时仅指作品的体裁、样式，那比较简单；但在不少场合是指作品的体貌，相当于我们现在所谓风格，它的含义就丰富了。”又云：“体指作品的体貌、风格，其所指对象则有区别，大致可以分为三种，一是指文体风格，二是指作家风格，三是指时代风格。”[107]王先生所研究的古文论之“体”，就是指“体貌”、“风格”。笔者认为，张融所论之“体”，近乎“体貌、风格”义；而颜之推所论之“体”，只能视为“本质”义，不可称之为“体貌、风格”，否则，说文章的体貌、风格就是“标举兴会，发引性灵”，那是说不通的。
颜氏认为文章的本质就是“标举兴会，发引性灵”。因为文章具有这样的本质，所以才会“使人矜伐，故忽于持操，果于进取”，最终导致“自古文人，多陷轻薄”的结果。那么，“标举兴会，发引性灵”又是什么意思呢？王利器先生注解“标举兴会”如下：
《淮南子·要略篇》：“标举终始之坛。”许慎注：“标，末也”。《世说·赏誉》：“王恭始与王建武甚有情，后遇袁悦间之，遂致疑隟。然每致兴会，故有相思时。”《文选·谢灵运传论》：“灵运之兴会标举。”李善注：“兴会，情兴所会也。郑玄注《周礼》曰：‘兴者，托事于物也。’”[108]
“兴会，情兴所会也。”当内在的情感与外在的事物或景物相互交融之际，即曰“兴会”。“兴会”当是触景生情之意。[109]上引《世说新语·赏誉》，在“然每致兴会，故有相思时”一语后有事例：“恭尝行散至京口谢堂，于时清露晨流，新桐初引。恭目之曰：‘王大故自濯濯。’”[110]王恭服药之后行散，本自处于情感勃然之际，忽见“清露晨流，新桐初引”，触景生情，想起了老朋友王建武，并给以“题目”。
《辞海》释“标举”有两义：一是揭示、标出义，《淮南子·要略篇》：“标举终始之坛”即此义；一是高举、高超义，《文选·谢灵运传论》：“灵运之兴会标举”即此义。《颜氏家训·文章第九》：“标举兴会”为揭示义。[111]《辞海》释“发引”云：“旧时出殡，柩车启行，送丧者执绋前导，称为发引。引，挽车之索。也作‘靷’，又称绋。后世以整疋白布为之，结于车杠两端，前接于翣。柩行，引布前导。《后汉书》卷八一《范式传》：‘投其（张劭）葬日，驰往赴之，式未见到而丧已发引。’”[112]从“发引”的原始义，可以引出“引导”、“引发”义。颜之推“发引性灵”即是引导（引发）性灵的意思。
总之，颜氏“文章之体，标举兴会，发引性灵”的意思是说，文章的本质，在于揭示情景相会时的境况，引导（引发）人们表现人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。
颜之推除了认为文章的本质规定即是揭示即事（景）而发的情感（兴会）和引导（引发）人们的“性灵”之外，还认为文章的这一本质会导致人性的“轻薄”。在他的语汇里，“兴会”＋“性灵”＝“轻薄”。《颜氏家训》之作，既为“家训”，就不能不出于世俗的动机，即考虑如何保护家族的社会生存能力。为了保护后世家族成员的社会生存能力，他是不惜放弃“公道”与“良知”的。我们相信他本人并不会对从屈原到谢朓等三十六位伟大或十分杰出的文学家都心存不敬的，但他为了训诫后人，还是以为屈原等人“兴会”＋“性灵”＝“轻薄”。也许是因为他自己有过“轻薄”的经历[113]，所以特别告诫后人不要再犯“轻薄”的毛病。但不管怎样，他明确地将文章的本质规定为“兴会”与“性灵”，这在六朝的文论中，算得上是一种特别有见地的观点。这种观点，也十分明确地肯定了这一点：文学是表现“性灵”的，“性灵”具有文学本体论的地位。
【注释】
[1]〔晋〕王嘉著，齐治平校注：《拾遗记》，中华书局1981年版，第214页。
[2]曹道衡等著：《南北朝文学编年史》，人民文学出版社2000年版，第42页。
[3]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第70页。
[4]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第99页。
[5]张融是信仰佛教的，但他主张儒、道、释统一，周颙则执“以佛抑道”的观点，所以他们之间发生了辩驳。
[6]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第40页。
[7]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第459页。
[8]方立天著：《魏晋南北朝佛教》，中国人民大学出版社2006年版，第233—234页。
[9]詹福瑞著：《中古文学理论范畴》，河北大学出版社1997年版，第106—107页。
[10]王利器撰：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第240页。
[11]〔晋〕王嘉著，齐治平校注：《拾遗记》，中华书局1981年版，第214页。
[12]〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502页。
[13]〔清〕王先谦著：《荀子集解》，《诸子集成》（2），上海书店1986年版，第274页。
[14]关于人的自然本性即是真性、善性的问题，可参见胡适《中国哲学史大纲》：“中国自古以来的哲学家都崇拜‘天然’过于‘人为’。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是‘天然的’都比‘人为的’好。后来渐渐地把一切‘天然的’都看作‘真的’。一切‘人为的’都看作‘假的’。”胡适著：《中国哲学史大纲》（卷上），商务印书馆1919年版，第315页。又清人黄宗羲言：“今谛思吾侪能先明孔、孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。”见〔清〕黄宗羲著：《明儒学案》（下册），中华书局1985年版，第780页。
[15]严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学卷》，上海辞书出版社1985年版，第455页。
[16]严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学卷》，上海辞书出版社1985年版，第455页。
[17]〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第19页。
[18]吴泽炎等编：《辞源》（修订本），商务印书馆1988年版，第1820页。
[19]〔梁〕僧祐撰：《弘明集·大梁皇帝敕答臣下神灭论》，上海古籍出版社1991年版，第64页。
[20]曹道衡等著：《南北朝文学编年史》，人民文学出版社2000年版，第42页。
[21]齐治平校注：《拾遗记·萧绮序》，中华书局1981年版，第1页。
[22]参见齐治平校注：《拾遗记·前言》，中华书局1981年版，第4页。
[23]〔梁〕沈约撰：《宋书》（七），中华书局1974年版，第1893—1894页。严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》所录《庭诰》亦作“本乎性灵”。张溥《汉魏六朝百三名家集》及《四库全书》所录《庭诰》，皆作“本乎生灵”。
[24]〔梁〕沈约撰：《宋书》（七），中华书局1974年版，第1896页。
[25]〔梁〕萧子显撰：《南齐书》（二），中华书局1972年版，第684页。
[26]〔梁〕沈约撰：《宋书》（六），中华书局1974年版，第1635—1636页。
[27]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第70页。
[28]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第252页。
[29]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第254页。
[30]〔梁〕僧祐撰：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第70页。
[31]《论沙门踞食表》，〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》（3），中华书局1958年版，第2516页。
[32]《列叙元嘉赞扬佛教事》，〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》（3），中华书局1958年版，第2590页。
[33]王利器撰：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第237页。
[34]〔唐〕姚思廉撰：《陈书》（二），中华书局1972年版，第453页。
[35]〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》（下册），中华书局1965年版，第1400页。又：纪昀评严羽《沧浪集二卷》云：“羽论诗以妙悟为上乘，故其诗纯任性灵，扫除美刺，清音独袅，切响遂稀。”见〔清〕永瑢等著：《四库全书简明目录》，上海古籍出版社1985年版，第693页。
[36]转引自曹旭撰：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第128页。
[37]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第211页。
[38]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》（4），中华书局1958年版，第3338页。
[39]〔唐〕姚思廉撰：《梁书》（三），中华书局1973年版，第727页。
[40]王利器撰：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第237—238页。
[41]黄霖撰：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第13页。
[42]黄霖撰：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第14页。
[43]黄霖撰：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第133页。
[44]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5页。
[45]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5—6页。
[46]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5页。
[47]黄侃释《原道》云：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰：心生而言立，言立而文明，自然之道也。再者曰：夫岂外饰，盖自然也。三则曰：谁其尸之，亦神理而已。”见黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5页。周振甫解释《情采》中“神理之数也”云：“自然形成的道理。神理：犹自然。”见周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第349页。
[48]刘永济校释：《文心雕龙校释》（上），中华书局2007年版，第3—4页。
[49]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第123页。
[50]〔清〕刘熙载撰：《艺概》，上海古籍出版社1978年版，第84页。
[51]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第1页。
[52]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第174页。
[53]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第1页。
[54]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第174—175页。
[55]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第125页。
[56]〔清〕刘宝楠著：《论语正义》，《诸子集成》（1），上海书店1986年版，第98页。
[57]〔晋〕陈寿撰，〔宋〕裴松之注：《三国志》（三），中华书局1982年版，第795页。
[58]汤用彤先生在《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中指出，“谢康乐具有文学上之天才，而于哲理则不过依傍道生，实无任何‘孤明先发’之处。惟其所作《辨宗论》（在《广弘明集》中），虽本文不及二百字，而其中提出孔释之不同，折中以新论道士（道生）之说，则在中国中古思想史上显示一极重要之事实”。见汤用彤撰：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第103页。
[59]郭齐勇先生云：“‘竹林玄学’是魏晋玄学发展的第二个阶段……阮籍和嵇康是‘竹林玄学’的代表人物。阮籍和嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的生命体证和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。”见郭齐勇编著：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年版，第173—174页。
[60]罗宗强著：《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版，第59、62页。
[61]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第127页。
[62]〔清〕沈德潜选：《古诗源》，中华书局1963年版，第121页。
[63]曹旭先生注“直寻”一语曰：“即直致，直书即目所见。”许文雨《钟嵘诗品讲疏》云：“直寻之义，在即景会心，自然灵妙。”参见曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第179页。又：《诗品》上评谢灵运诗云：“若人学多才博，寓目辄书”，其“寓目辄书”即是直书即目所见之意。
[64]罗根泽先生认为，“自钟嵘看来，用事用典，宫商声病，繁密巧似，都违反自然，矫正的方法，当然也就要提倡自然。刘勰也提倡自然，但不以自然为根本的观念；钟嵘诗品序里深深的感叹‘自然英旨，罕值其人’，可见他所标榜的准的——即根本观念——是自然”。参见罗根泽著：《中国文学批评史》（一），古典文学出版社1957年版，第241页。笔者按：说刘勰“不以自然为根本的观念”，似可商榷。
[65]汤用彤撰：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第147—150页。
[66]例如：许云和先生就把“性情”和“性灵”看成是含义相通的两个词语。参见：许云和著：《汉魏六朝文学考论》，上海古籍出版社2006年版，第152页。
[67]朱东润撰：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版2001年版，第30页。
[68]〔汉〕毛亨撰，〔汉〕郑玄笺：《毛诗郑笺》，中华书局1912年版，第1—2页。
[69]范晔《后汉书·文苑列传》“赞曰：情志既动，篇辞为贵……言观丽则，永监淫费”。他既按《毛诗序》讲“情志”，又按扬雄的观点讲‘丽以则’，与陆机、钟嵘的观点不同。参见〔宋〕范晔撰：《后汉书》（九），中华书局1965年版，第2658页。
[70]“忧生之嗟”语出李善《文选》注引：颜延之谓：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代而下，难以情测。”徐公持先生说：“《咏怀诗》半数以上篇章，皆含忧性内容。全篇为‘忧生之嗟’者，亦不在少数。”见徐公持编著：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第186页。又：钱志熙先生发挥了阮籍诗歌为“忧生之嗟”的观点，云：“《咏怀》八十二首的一个基本主题就是感叹生命的短促，死亡的必然来临，表现了老年的心境。”见钱志熙著：《魏晋诗歌艺术原论》（修订本），北京大学出版社，2005年第2版，第140页。
[71]当然，如果说更早的端倪，那应该是前文所言：颜延之《庭诰》自称其《庭诰》之作“本乎性灵”。参见本章第一节。
[72]周一良先生云：“东晋宋齐以来士族中的高门，到梁朝仍然保持其优越的社会地位。梁武帝也和前朝的皇帝一样，承认并且尊重他们优越的社会地位。……以梁代的琅玡王氏为例，王筠认为没有人家‘七叶之中名德重光，爵位相继，人人有集，如吾门也。’沈约自诩‘少好百家，身为四代之史’，也赞叹王氏‘自开辟已来，未有爵位蝉联，文才相继，如王氏之盛也’。”参见周一良著：《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社2010年版，第306—307页。〔唐〕姚思廉撰：《梁书·王筠传》（二），中华书局1973年版，第485页。
[73]〔唐〕姚思廉撰：《梁书·昭明太子传》（一），中华书局1973年版，第170页。
[74]〔清〕严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3064页。
[75]周勋初：《折衷＝儒家谱系≠大乘空宗——读〈文心雕龙·序志〉篇札记》，《中国文化》2009年第29期，第46页。
[76]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版。
[77]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第16页。
[78]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第16页。
[79]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第42页。
[80]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第43—44页。
[81]王筠在《与东阳盛法师书》中自称“菩萨戒弟子王筠法名慧炬稽首和南”。可见他受了菩萨戒，法名叫慧炬。参见〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（4），中华书局1958年版，第3337页。
[82]〔唐〕姚思廉撰：《陈书》（二），中华书局1972年版，第354页。
[83]〔唐〕姚思廉撰：《梁书》（三），中华书局1973年版，第727页。
[84]〔唐〕姚思廉撰：《梁书》（三），中华书局1973年版，第695页。
[85]〔唐〕姚思廉撰：《陈书》（二），中华书局1972年版，第453页。
[86]《史记》、《汉书》等都有这种观点。《史记·司马相如传》：“太史公曰：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也。相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。”参见〔汉〕司马迁撰：《史记》（九），中华书局1959年版，第3073页。《汉书·贾邹枚路传》：“赞曰：春秋鲁臧孙达以礼谏君，君子以为有后。贾山自下劘上，邹阳、枚乘游于危国，然卒免刑戮者，以其言正也。路温舒辞顺而意笃，遂为世家，宜哉！”参见（汉）班固撰：《汉书》（八），中华书局1962年版，第2372页。
[87]〔唐〕姚思廉撰：《陈书》（二），中华书局1972年版，第423页。
[88]〔唐〕姚思廉撰：《陈书》（二），中华书局1972年版，第352—353页。
[89]〔汉〕司马迁撰：《史记》（八），中华书局1959年版，第2481页。
[90]〔汉〕司马迁撰：《史记》（八），中华书局1959年版，第2492页。
[91]〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》（四），中华书局1965年版，第955—961页。
[92]〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》（四），中华书局1965年版，第962—1005页。
[93]〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》（四），中华书局1965年版，第1005页。
[94]可参见王先霈等对“独创性”（originality）的解释。王先霈、王又平主编：《文学批评术语词典》，上海文艺出版社1999年版，第184页。
[95]王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第1—2页。
[96]〔唐〕李百药撰：《北齐书》（二），中华书局1972年版，第625页。颜氏自注：在扬都值侯景杀简文而篡位，于江陵逢孝元覆灭，至此（笔者按：指入周之时）而三为亡国之人。
[97]王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第237—238页。
[98]笔者在上文中已经指出，将文章分为大者、小者两类的观点，肇始于范泰、谢灵运有关六经与佛经的分类。又：李延寿《南史·文学传叙》云：“自汉以来，辞人代有，大者宪章典诰，小者申纾性灵。至于经礼乐而纬国家，通古今而述美德，非斯则莫可也。”这是对颜、姚观点的传承。参见：〔唐〕李延寿撰：《南史》（六），中华书局1975年版，第1761—1762页。
[99]王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第240页。
[100]王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第254页。
[101]在此之前，简文帝在《诫当阳公大心书》中有言：“立身之道，与文章异。立身先须谨重，文章且须放荡。”简文帝所言，是说文章作为精神生活，须自由地表现自然人性；而在现实生活中，则必须约束这种自由。他虽然涉及文章与自然人性的关系，但并没有把“文章”与“学问”相互比较指出文章与天才（自然人性）的关系。参见〔清〕严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3010页。
[102]王晓毅先生认为，“‘性分是老庄‘人性自然’论与黄老‘名分’说的结合，构成了郭象哲学的核心。……郭象认为，‘性分’是先天一次形成的，终生不可能有丝毫改变。‘天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加也。’（郭象注《庄子·养生主》）生命的诞生身不由己，同样，‘性分’中有无某种品质与能力，亦由不得自己。对性分中欠缺的素质，后天任何主观努力均无法补足，羡慕、效仿是徒劳无益的。‘然少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相跂。’（郭象注《庄子·骈拇》）”。参见王晓毅著：《郭象评传》，南京大学出版社2006年版，第273—274页。
[103]〔梁〕萧子显撰：《南齐书》（三），中华书局1972年版，第729页。
[104]《颜氏家训》云：“又相如《封禅书》曰：‘导一茎六穗于庖，牺双觡共抵之兽。’此导训择，光武诏云：‘非徒有豫养导择之劳’是也。而《说文》云：‘导是禾名。’引《封禅书》为证；无妨自当有禾名导，非相如所用也。‘禾一茎六穗于庖’，岂成文乎？纵使相如天才鄙拙，强为此语；则下句当云‘麟双觡共抵之兽’，不得云牺也。吾尝笑许纯儒，不达文章之体，如此之流，不足凭信。”参见王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第509页。
[105]庄辉明、章义和撰：《颜氏家训译注》，上海古籍出版社1999年版，第167页，第315页。
[106]参见严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社1985年版，第349—350页。
[107]参见王运熙著：《中古文论要义十讲》，复旦大学出版社2004年版，第186—197页。
[108]王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，第253页。
[109]唐尚书膳部员外郎刘全白撰《唐故翰林学士李君碣记》云：“君名白，广汉人。性倜傥，好纵横术，善赋诗，才调逸迈。往往兴会属词，恐古人之善诗者亦不逮。”“兴会”即是触事（景）生情之际。参见〔唐〕李白著：《李太白全集》，上海书店1988年影印版，第715页。
[110]余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第496页。
[111]参见吴泽炎等编纂：《辞海》（修订本），“标举”条，商务印书馆1988年版，第0877页。
[112]参见吴泽炎等编纂：《辞海》（修订本），“发引”条，商务印书馆1988年版，第1167页。
[113]据《北齐书》，颜氏“好饮酒，多任纵，不修边幅，时论以此少之”。又因在“营外饮酒”曾失去过一次当中书舍人的机会。参见〔唐〕李百药撰：《北齐书》（二），中华书局1972年版，第617页。
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