在佛教传入之前，中国本土哲学中并没有“中道”观念，“中道”是一个外来的哲学概念。“中道”一词，佛学辞典中是这样解释的：
（术语）法相以唯识为中道，三论以八不为中道，天台以实相为中道，华严以法界为中道。中者，不二之义，绝待之称，双非双照之目也。《中论》偈曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”[1]
所谓“中者，不二之义，绝待之称，双非双照之目也”的意思是：“空”是一边，“假名”（有为法）是一边，取消“空”与“假名”的对立（即“不二”、“绝待”），既否定“空”、“假名”两边（即“双非”），又观照“空”、“假名”两边（即“双照”），即是“中道”。“中道”既是佛学的最高真理，也是修持证佛的实践方法和“不着两边”的认识方法（即所谓“中观”）。
“中道”观念，在中国佛学史上具有十分重要的理论意义。法相宗、三论宗、天台宗、华严宗等，都有自成体系的“中道”理论。这一佛学理论在中国佛学早期传播过程中最具影响力的人物当属鸠摩罗什。吕澂先生说：
罗什所传的龙树学就是四论之学（盖按：谓《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）……贯彻于四论中的主要思想，乃是实相的学说。所谓实相，相当于后来一般组织大乘学说为境、行、果中的“境”，境是行果之所依，是行果的理论基础。龙树宗对境的论述，即是中道实相。实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空；从俗谛来看是有。换言之，这种中道实相论是既看到空，也看到非空；同时又不着两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）。[2]
汤用彤先生在评价“罗什之学”的四个要点时，第一点就提到：“什公确最重《般若》三论（或四论）之学也。”[3]所谓“三论”，即是印度佛教“中观学派”的三部论藏——《中论》（龙树造）、《十二门论》（龙树造）和《百论》（龙树弟子提婆菩萨造）。其中《中论》一书，乃佛学“中道”理论最重要的著作。佛教义学家公认的“中道”定义，即为如下偈语：
众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。
它正是出于《中论·观四谛品》。《中论》彻底破空、破假，甚至还破中道本身。《中论》开首的“归敬颂”云：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
这所谓的“八不缘起”论，由于“被作为‘总破一切法’的方法论，所以它使般若学所特有的那种批判一切、否定一切的风格，更加突出出来。因此，历来所给予的评价都非常高，认为‘八不’是打开般若的钥匙，是诸佛的中心”[4]。
罗什所传播的“中观学派”的佛学理论[5]，对其众多弟子（尤其是僧肇）的“中道”观念和魏晋时期及其以后的“中道”观念产生重要的影响。汤用彤先生对罗什“三论之学”的评价，对我们具有十分重要的启发意义：
三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对空虚），乃言真体之不可以言象得也。（故般若无所得）言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性（万物如其所如，然其所然，初非名言强分彼此之所可得也）。诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际（什公为明此义，于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”）。盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者计度区划，而有极微实有之说，于所谓内心者计度区划，而有灵魂住寿之说。所谓极微、灵魂也者，均执著言象之所得，而视为物（宇宙本体并非空无。然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空）。于是在实相之外，别立自性（如极微、自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存（犹言本体以外又有现象），则直如执著镜中花、水中月也。[6]
汤先生以上的论述，对我们认识佛学般若学的真理观（实相），理解佛学对象（相）、言、意问题的见解，以及把握般若学中道观念的认识方法，都有重要的启发意义。我们认为，般若学“中道”观念既是一种真理观（实相），也是一种方法论。它对六朝文论所产生的内在影响，既是本体论上的影响，也是方法论上的影响。本章主要是从方法论入手，讨论六朝般若学之中道观念对中国佛教美学、六朝文论及古典诗学“意象”概念的影响。
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