范文澜先生在《中国通史简编》中说：刘勰“在《文心雕龙》里，严格保持儒学的立场，拒绝佛学思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说篇》偶用“般若”、“圆通”两词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃”[52]。这个说法基本上也不错[53]，但也不能过于执著。第一，从大的方面说，什么是儒学？刘勰的儒学是什么儒学？把它坐实为先秦原始儒学，还是汉代的今文经学或古文经学？[54]或者，把它坐实为何晏、王弼、郭象的所谓“新儒学”（何晏、王弼、郭象等人，都是把孔子当“圣人”的）？[55]如果都不能确定，那“儒学”也不过是一个大致的旨趣而已。就这一点说，说刘勰有一个大致的“儒学”旨趣，我们是可以认可的。第二，从小的方面说，刘勰主要生活在齐梁之间，一生的生活背景及学术背景都与佛教及佛学有着密切的关系，如果说在刘勰大致的“儒学”旨趣中没有一定的佛学的熏习，那是不好理解的。
一、刘勰高度评价般若学说符合其“贵能破理”的学术追求
李庆甲先生在《〈文心雕龙〉与佛学思想》一文中既承认刘勰“思想深处不可避免地要受到佛学思想的某些影响”。但他又说：“在《文心雕龙》中则并无这方面的烙印。”[56]为了证明自己的观点，李氏对《论说篇》中“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎”一段做了以下的理解：
有的研究者说这几句意思是：“认为崇有贵无，都是片面的，只有佛家的般若没有片面性。”我认为这里的解释，前两句是对的，后一句有误。第一，南朝流行的般若学从宗教唯心主义立场论证物质世界（“色”）和精神世界（“心”）都是虚幻不实在的。魏晋玄学中的贵无派，倡言“以无为本”，否定客观物质世界。般若学和贵无派基本上部属于客观唯心主义思想路线。般若学一经传入，很快就和当时盛行的魏晋玄学合流。“贵无者专守于寂寥”，般若学何尝不是如此？刘勰怎么可能一面在批评“专守于寂寥”的贵无派为“片面”的，同时却赞扬也是“专守于寂寥”的般若学“没有片面性”？精通佛理和讲究逻辑的刘勰，何至于如此欠通？第二，按照《论说》行文结构，把“动极神源”解释成“只有佛家的般若没有片面性”，也是不通……[57]
对李氏所说的第二点，这里且不置论。仅就第一点说，有三个问题需要澄清：第一，般若学不是“论证物质世界（“色”）和精神世界（“心”）都是虚幻不实在的”。它所论证的是这样的观点：不但物质世界（“色”）和精神世界（“心”）——即“假名”，是虚幻不实在的；而且那种认为“物质世界（“色”）和精神世界（“心”）都是虚幻不实在的”——即“空”（断灭空、恶空、顽空），也一样是虚幻不实在的。那么，有没有实在（实相、真谛）的东西呢？当然有，那就是“中道”。[58]
南朝流行的般若学不管被划归为什么“主义”，但正如前文所说：龙树等人所创立的般若学说（中观学派），其核心就是“中道”观念。佛教义学家公认为是“中道”的定义的偈即是：
众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。
《中论》开首的“归敬颂”云：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
这所谓的“八不缘起”论，是“总破一切法”的方法论，它显示了般若学所特有的批判一切、否定一切的风格，为历来的佛教义学家所高度评价，认为这“八不”是打开般若的钥匙，是诸佛的中心。[59]李氏不了解般若学的基本佛理，所以会说出般若学“论证物质世界（“色”）和精神世界（“心”）都是虚幻不实在的”（盖按：此为“断灭空”）这种违反般若学“中道”原则（其原则既否定“假名”又否定“断灭空”）的话来。
第二，般若学与贵无派之间是超越者与被超越者之间的关系。李氏云：“般若学和贵无派基本上都属于客观唯心主义思想路线。般若学一经传入，很快就和当时盛行的魏晋玄学合流。‘贵无者专守于寂寥’，般若学何尝不是如此？”这个说法有一点是对的，即般若学和贵无派有某些共同之处；但他忽视了一点：从学术进程上看，般若学是对贵无、崇有两派的超越。以王弼等为代表的“贵无”派哲学和以郭象等为代表的“崇有”派哲学，都被以僧肇等为代表的般若学所超越。般若学的思辨得到了魏晋玄学的最终思想成果并终结了魏晋玄学的发展历史。“贵无者专守于寂寥”，而僧肇等般若学者所著的论著（如《肇论》等），都是讲所谓动不异静，静不异动，动静不二之类的道理的，哪里是一种主静（即“专守于寂寥”）的学说。因此，把玄学贵无派与般若学混为一谈，是对这一时期玄学（佛学）发展情况的漠视。
第三，刘勰是十分通晓当时及以前的学术发展情况的，他说“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎”，无非是对东晋以前（含东晋）的玄学发展情况的客观评价。[60]即使刘勰是一个纯粹的儒家学者，当他审视学术发展的历史时，完全可以不同意其他学派的观点，但并不至于会抹杀其他学派的成绩。[61]他对般若学的学术价值的肯定、赞扬，是符合般若学在学术发展过程中本身所具有的学术价值的。[62]
综上所述，不管刘勰是不是一个纯粹的儒家学者，他从尊重学术发展之客观事实的立场出发，对般若学做出高度的评价是符合其“贵能破理”的学术追求的。[63]
二、《文心雕龙》中的“自然”与般若学中道观念
《文心雕龙》首篇即为《原道》。尾篇《序志》曰：“文心之作也，本乎道。”《文心雕龙》所“原”、所“本”之“道”是指什么？“道”与中道观念是否具有一定的内在联系，本文试做一些初步的探讨。
如果上文对《文心雕龙·论说篇》中“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎”一段没有根本性的误读的话，那么，笔者可以这么说：刘勰在《论说篇》中对般若中道观念是十分了解且心存赞赏的。但如果因此立论，说刘勰《文心雕龙》一书十分赞赏般若学说的“中道”观念，那也很难有论证方面的“量”的支持，因为《文心雕龙》确实很少有佛学方面的语汇和佛教方面的文、史、哲的史实，这给我们造成了《文心雕龙》与佛教、佛学的关系甚为疏远的印象。
然而，虽然笔者并不赞成仅根据《文心雕龙》中的某些词汇就断定它与佛学之间的相互联系的做法[64]，但笔者并不认为《文心雕龙》确实与佛学没有多少联系。笔者认为，《文心雕龙》除了在创作论中的“虚静说”与佛学具有内在的联系外（详见下文第四章第二节），在本体论和方法论方面，也都与佛学之间发生某些内在的联系。此处仅从方法论上探讨《文心雕龙》中的“自然”概念与般若学中道观念之间的内在联系。
（一）《文心雕龙》中形而上的核心概念即是“自然”
笔者在本文第二章第二节《刘勰〈文心雕龙〉中“性灵”一词的文学本体论意义》一小节中，对《文心雕龙》中的“道”、“自然”、“神理”、“性灵”等概念做了初步的分析。笔者基本观点是：在《文心雕龙》中，“道”是世界本原的总称；“自然”是道的内在规定；“神理”是从客观精神的角度所阐述的“自然”；“性灵”是从主观精神的角度所阐述的“自然”。因此，《文心雕龙》中形而上的核心概念就是“自然”。
（二）“自然”概念乃是本体与现象统一的概念
《文心雕龙》中的“自然”概念虽然与《周易》、老子、庄子和郭象等的“自然”概念都有一定的联系，但出于本文论旨，我们仅讨论它与佛学中道观念之间的联系。
中道观念即是佛学中观派的核心观念。据张春波先生对僧肇《不真空论》一文的说明：“从他的《不真空论》一文看，他已完全准确地理解了中观学（亦可称性空学、般若学）。中观学的核心就是‘非有’、‘非无’的统一。僧肇用‘不真’、‘空’加以表述，更易于被人理解。可以说，《不真空论》的问世，标志着中国人已完全掌握了印度的中观学。”[65]
中观学说“主张唯一无二的实在性和任何非单一者的虚幻性”[66]。所谓“唯一无二的实在性”就是指“中道”（“一”）——“非有”、“非无”的统一；所谓“任何非单一者的虚幻性”就是指任何有对立面的事物（“二”）——生灭、常断、一异、来出等。僧肇《不真空论》对空、有，真谛、俗谛，转法轮（言说）、非转法轮（非言说）……等对立的两边都给予否定，最后所达到的是：非空、非有，非真谛、非俗谛，非转法轮（言说）、非非转法轮（非言说）……等对立面的统一。也就是：空即是有，真谛即是俗谛，转法轮（言说）即是非转法轮（非言说）等中道状况。
中道观念中最重要的思维方法就是反对二元论，主张一元论（即“不二”说）。这种观念对刘勰《文心雕龙》中的“自然”概念（即“道”）是有内在影响的，因为刘勰的“自然”概念即是一个本体与现象统一的一元论的概念。
刘勰《原道篇》首句便是：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”意思是：“文”这种现象在空间上时间上真是太广大太久远了，我说它“与天地并生”，为什么要这样说呢？于是，刘氏阐述其“与天地并生”的道理。首先，天地间日月山川等所有现象，都是“道之文也”；其次，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。人文、文章也是“自然而然”的；再次，“傍及万品，动植皆文”，“夫岂外饰，盖自然耳”。总之，大到日月山川，小到动物植物；无论是有生命的还是无生命的，是“无识”的还是“有心”的，无处没有“文”这种现象。
那么，“文”这种现象是怎样产生的呢？从“夫岂外饰，盖自然耳”，“谁其尸之？亦神理而已”（“神理”即“自然”）这两句话我们可以看出：作为现象的“文”，并不是由一个外于它的主宰者所主宰的。现象没有外于它的主宰者，现象是“自然而然”，那么，现象就是“自然”。因为“道”（本体）就是“自然”，“文”这种现象也是“自然”，所以，“自然”这个概念就意味着它既是“道”（本体）又是“文”（现象），在这个概念里，现象与本体是统一的：现象即本体，本体即现象。
黄侃先生清楚地认识到《原道篇》中“自然”概念意味着现象与本体的统一。黄氏反对后人用“文以载道”的概念来理解刘勰所原之“道”。他说：“道者，犹佛说之‘如’，其运无乎不在，万物之情，人伦之传，孰非道之所寄乎？”[67]“今曰文以载道，则未知所载者即此万物之所由然乎？抑别有所谓一家之道乎？如前之说，本文章之公理，无庸标楬以自殊于人；如后之说，则亦道其所道而已，文章之事，不如此狭隘也。”[68]当纪昀对“道沿圣以垂文，圣因文以明道”一语作出“此即载道之说”的评语时，黄氏反对道：“物理无穷，非言不显，非文不传，故所传之道，即万物之情，人伦之传，无小无大，靡不尽包。纪氏又傅会载道之言，殊为未谛。”[69]总之，“载道”之说是二元论的，而刘勰的“道”（“自然”）“犹佛说之‘如’”，是本体与现象统一的，是一元论的。黄氏“犹佛说之‘如’”的说法，透露出一个笔者十分赞同的观点：刘勰“自然”概念中本体与现象统一的观念与佛学“中道”一元论关于本体与现象统一的佛理，是有相通之处的。
三、《文心雕龙》之言意统一与般若学中道观念
如果说刘勰“自然”概念在本体与现象统一方面也很接近郭象“独化”说、“迹”与“所以迹”等“自然”（“自性”）的概念的话，那么，在“言”与“意”的统一方面，刘勰的思想与中道的言意观念（即“转法轮”与“不转法论”的统一）更为接近，而与王弼“得意忘言”、郭象“言意之表”等玄学理论很不相同。王弼说孔子是“体无者”，因为“无”是不可说的，所以不说“无”（本体）；老子是“有者”，所以才说“无”（本体）。这是“言”与“意”不能统一的观点。郭象说言、意都不能达到那个“言意之表”的某物（本体），他只能以某种神秘的直觉——即“神器独化于玄冥之境”，来捕捉那个神秘的“言意之表”的某物（本体）。郭象也一样做不到“言”与“意”的统一。而《肇论·不真空论》云：
故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。此乃众经之微言也。何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：心亦不有亦不无。《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。[70]
张春波先生释文云：“‘法轮’，喻佛法。‘转’，说也。‘转法轮’即说法。在这里僧肇把非有非无引到佛说法上来，意谓即使是佛说法，也是非说、非不说。诸法如空，佛说法也就是‘非说’；但佛毕竟用语言向人们表达了思想，这又是‘非不说’。”[71]僧肇用非有、非无的般若（智慧），解决了言与意的对立问题，在“中道”这一一元论的思想中，将言与意统一了起来。
僧肇《注维摩诘经序》有云：
夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉？然群生长寝，非言莫晓；道不孤运，弘之由人。是以如来命文殊于异方，如维摩于他土，爰集毗耶，共弘斯道。[72]
我们现在来看一下那篇署名为“梁释僧祐撰”而事实上很可能出自刘勰之手笔的《出三藏记集序》[73]的第一段：
夫真谛玄凝，法性虚寂，而开物导俗，非言莫津。是以不二默詶，会于义空之门；一音振辩，应乎群有之境。自我师能仁之出世也，鹿苑唱其初言，金河究其后说；契经以诱小学，方典以劝大心。妙轮区别，十二惟部，法聚总要，八万其门。至善逝晦迹，而应真结藏。始则《四含》集经，中则五部分戒，大宝斯在，含识资焉。然道由人弘，法待缘显。有道无人，虽文存而莫悟；有法无缘，虽并世而弗闻。闻法资乎时来，悟道藉于机至；机至然后理感，时来然后化通矣。[74]
这里所说的“真谛玄凝，法性虚寂”，“是以不二默詶，会于义空之门”的意思，就是僧肇所说的“夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉”的意思，“而开物导俗，非言莫津”，“一音振辩，应乎群有之境”，就是僧肇所说的“然群生长寝，非言莫晓”的意思，至于“然道由人弘，法待缘显”云云，也取义于僧肇“道不孤运，弘之由人”云云。由此可见，《出三藏记集序》对言意问题的看法，是直接继承了僧肇的观点的。
这种观点在《文心雕龙》中也有直接的反映。我们看到，在《文心雕龙》中既有类似于“夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉”的观点，也有类似于“然群生长寝，非言莫晓；道不孤运，弘之由人”的观点。也就是说，刘勰一方面认为语言有它的局限性，另一方面又认为语言是可以“弘道”的。
首先，我们来看《文心雕龙》中类似于“夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉”的观点。《征圣篇》云“天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？”“天道难闻”一语，出自《论语·公冶长》子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”邢昺疏曰：“章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也；天道者，元享日新之道；深微，故不可得而闻也。”[75]又：“钻仰”一词亦出自《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚……’”邢昺疏曰：“言不可穷尽。”[76]由邢昺疏我们知道：刘勰说“天道难闻，犹或钻仰”是与“文章可见，胡宁勿思”相对的观念：即性、天道等是不可穷尽的。此其一。其二，《神思篇》云：“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止；至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎！”纪昀眉批：“补出……思入希夷，妙绝蹊径，非笔墨所能摹写一层，神思之理，乃括尽无余。”[77]刘勰用伊挚（见《吕氏春秋·本味》）和轮扁（见《庄子·天道》）的典故，说明语言是有其局限性的，不能摹写“希夷”、微妙的东西。其三，《夸饰篇》云：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真：才非短长，理自难易耳。”刘勰的意思是说“神道难摹”而“形器易写”，这与个人才能的高低没有关系，而是道理本身就是如此。总之，从以上三例中，我们可以看出，刘勰是持有类似于“夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉”的观点的。
其次，我们再看《文心雕龙》中类似于“然群生长寝，非言莫晓；道不孤运，弘之由人”的观点。在刘勰认为语言有它的局限性的同时，他又认为语言是可以“弘道”的。李庆甲先生认为《文心雕龙》中的“道”是“可知性”的。他的论述如下：
正因为《原道》之“道”是指事物发展、变化的法则和规律，所以《文心雕龙》尽管有时也讲一些“天道难闻”（《征圣》）、“神道难摹，精言不能追其极”（《夸饰》）之类的看来似乎是宣扬不可知论的论调，但它实际上强调的是“道”的可知性。《知音》说：“故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”《原道》全文的基本论点是强调文应明“道”，如果刘勰一方面认为“道”不可知，一方面又说“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，岂不自相矛盾？文以明“道”这个贯串《文心雕龙》全书的命题岂非成了一句空话？《原道》还说：
爰自风姓，暨于孔氏，去圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取束乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。
“道心”可“原”，“神理”可“研”，“象”可“取”，“数”可“问”，表现在“天文”、“人文”中种种规律性的东西没有不可以“现”、可以“察”的。在这些不同的提法中，贯串着一根红线：“道”是可知的。[78]
李先生说《文心雕龙》的“道”是可知的，这个说法大致是对的，但最多只对了一半。“道”（“自然”）这个东西，哪里像李先生解释的那么简单：“是指事物发展、变化的法则和规律”——用唯物主义哲学来理解，事物的“法则和规律”当然是可知的。然而，第一，我们还不能知道刘勰是不是唯物主义者；第二，刘勰在我们上面列举的三个关于“道”不可知的言论中，理论来源或例证来源情况如下：二处是来源于《论语》的道不可闻、不可穷尽论；一处来自《吕氏春秋·本味》（伊挚）；一处来自《庄子·天道》（轮扁）；一处来自于《周易》。这五个来源中，儒家经典占了三个，说明语言不能穷尽“道”本体不是道家或玄学家独有的观点。如果说刘勰是儒家学者，因此不会像佛学、玄学那样具有“不可知论”的思想，显然是把问题简单化了。第三，最重要的问题是：李氏说：“如果刘勰一方面认为‘道’不可知，一方面又说‘道沿圣以垂文，圣因文而明道’，岂不自相矛盾？”这个困惑与他对刘勰《论说篇》中有关“般若”问题的误解有直接的关系（见上文）。“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！”滞有者认为言能尽意；贵无者认为言不尽意。它们都是“徒锐偏解，莫诣正理”；所以刘勰说：“动极神源，其般若之绝境乎！”李氏既然不能正确理解刘勰对“般若”的论述，自然也就不能理解刘勰怎么能够在“尽意”和“不尽意”之间时此时彼，自相“矛盾”。《文心雕龙》有时说：言不是不能尽意的；有时又说：言不是能尽意的。他的说法看似矛盾，但实际上一点都不矛盾，他的言意观是反对滞有（尽意）和贵无（不尽意）的二元论的，他所表现出来的是中道观念（即“非有非无”、非能尽意非不能尽意）的一元论：言意统一论。这种观点，与《肇论》中的言意观、僧肇《注维摩诘经序》中的言意观、《出三藏记集》中的言意观是十分吻合的。
四、《文心雕龙》的动静观与般若学中道观念
《神思篇》是刘勰创作论的总纲。[79]关于刘勰创作论与佛学的关系，本文将在第四章中给予讨论。我们在这里要探讨的主要问题是：中道观念——即中道的方法论——是否对刘勰创作论中的“虚静”说产生某些影响？笔者对这一问题是持肯定的态度的。
（一）范文澜等对《文心雕龙》“虚静”说的看法
范文澜先生《文心雕龙注》卷六对“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也’”一语做如下注释：
《易下·系辞》“精义入神，以致用也”。韩康伯注曰“精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也”。《正义》“精义入神以致用者，言先静而后动。圣人用精粹微妙之义，入于神化，寂然不动，乃能致其所用。精义入神，是先静也；以致用，是后动也；是动因静而来也”。彦和“陶钧文思贵在虚静”之说本此。[80]
同卷对“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”一语注云：
《庄子·知北游》：“老聃曰：汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精神。”《白虎通·论五藏六府主性情》曰：“五藏者何也？谓肝心肺肾脾也。”又《论五性六情》曰：“内有五藏六府，此情性之所由出入也。”疏瀹五藏，谓情性不可妄动，使人烦懑也。又《论精神》曰：“精者静也，神者恍惚。”（变化之极，即是恍惚之义。）陈立《疏证》曰：“《国语·周语》‘绂除其心洁也’注‘精洁也。’洁有静义。”《庄子·庚桑楚》：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，缪心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚。”纪（盖按：纪昀）评曰：“虚静二字，妙入微茫。补出积学酌理，方非徒骋聪明。观理真则思归一线，直凑单微，所谓用志不分，乃凝于神。”《札记》（盖按：指黄侃《文心雕龙札记》）曰：“此与《养气篇》参看。《庄子》之言曰‘惟道集虚’。《老子》之言曰‘三十幅共一毂，当其无，有车之用’。尔则宰有者无，制实者虚，物之常理也。文章之事，形态蕃变，条理纷纭，如令心无天游，适令万状相攘。故为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚。执璇机以运大象，处户牖而得天倪，惟静与虚之故也。”[81]
首先，我们讨论一下范氏对“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也。’”一语的注释。对于范氏的注解，我们无法弄清楚其所说“彦和‘陶钧文思贵在虚静’之说本此”一语中的“此”是指什么。如果是指《易下·系辞》中“精义入神，以致用也”八个字，那是说得通的，但由于这八个字实在太简约，太深奥，我们也不好直接把它与刘勰“虚静”说联系起来，此其一。其二，如果除了《易下·系辞》原文，还包括韩康伯的解释，那也说得通。因为韩氏是东晋时期的人物，早于刘勰。但这里必须指出，韩氏易学与王弼、郭象的玄学关系十分密切[82]，而韩氏与佛学的关系尚有待研究。如果韩氏的观点是刘勰“虚静”说所本之一，那么刘勰“虚静”说的来源起码不只是两汉以前的“儒学”的思想。其三，如果说除了《系辞》原文和韩氏注文，还包括唐代孔颖达的《正义》，那就不通了。刘勰不会依据唐代人的观点来立论的。
笔者认为，在范氏所说的刘勰“虚静”说的三个“所本”中，还是与韩氏的观点最为接近。韩氏说“神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也”。韩氏一方面说“神寂然不动”，是“静”的；另一方面他又说：神能够“感而遂通”云云，是“动”的。他“提出‘言变化则称乎神’的命题，以‘神’为变化的原因和动力”[83]。如果按照孔颖达《正义》的再解释：先有个“静”，后有个动，“精义入神，是先静也；以致用，是后动也；是动因静而来也”，那韩氏真回到了两汉时期的“元气”说了。但韩氏明明是以郭象的“独化说”解释“阴阳不测之谓神”的：万物变化都没有外因，都是“自然”；不可能“动因静而来也”。（郭象《庄子序》：“上知造物无物，下知有物之自造也”。）因此，“入神”之“静”不是“在先”的，不是“主”；“致用”之“动”不是“在后”的，不是“奴”。“迹”（动、用）与“所以迹”（静、体）虽然也有现象与本体的不同，但它们是体用不二的。如果说韩氏认为“神”（自然）是变化的原因和动力，那等于说：万物自身的变化是变化的原因和动力。刘勰的“虚静”说肯定不是先有个“静”，后有个“动”的（详见下文），所以我们认为，在刘勰“虚静”说的三个“所本”中，韩氏对《系辞》的注文更接近刘勰的思想。
其次，我们再讨论范氏对“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”一语的注释。范氏的注文，除了引用《庄子》、《白虎通义》外，还引用了陈立的《白虎通疏证》和纪昀的评语、黄侃的《文心雕龙札记》等。我们这里再补充杨明照先生对“是以陶钧文思，贵在虚静”一语的注释：
按《荀子·解蔽篇》：“故治之要，在于知道。人何以知道？曰：‘心。’心何以知道？曰：‘虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。……虚壹而静，谓之大清明。’”足与此说相发。[84]
在以上各注释中，其实隐藏着两种哲学背景不同的观点。一种是范氏“静”、“动”二元的哲学观点。他说“疏瀹五藏，谓情性不可妄动，使人烦懑也”，又说“洁有静义”，又引用《庄子·庚桑楚》“……此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚”。他所说的“静”、“洁”、“正”、“虚”，就是把性情中“动”、“垢”、“邪”、“实”的东西排除出去。如果从伦理学的角度说，我们能把人性中的“垢”和“邪”绂除掉的话，那么，从哲学的角度说，一个没有“动”（变化、作用、表现）、没有“实”（具体内容，有）的“静”与“虚”，那就是一个彻底的“无物”（断灭空）。孔颖达所谓先有个“静”，后有个动，“动因静而来也”，也正是这种“静”、“动”二元的哲学。
另一种是黄侃等人的“静”、“动”不二的哲学观点。黄侃虽然说“宰有者无，制实者虚，物之常理也”——这好像是以无、虚为宰、制，以有、实为被宰、被制，颇有点贵无贱有的意味，但他还说“为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚”。这就是说：虽然变化（动）有迟缓与迅速的差异，“而心未尝不静”；虽然具体内容（实、有）有或大或小的区别，“而气未尝不虚”。这就是“虚”、“静”并不能离开“实”、“动”而独立存在的观点。《荀子·解蔽篇》所谓“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静”云云，此论虽然也谈不上是体用不二哲学背景下的观点，但这个观点显然没有离开“动”而说“静”，所以也足以与刘勰“虚静”说相发明。笔者因此以为，杨明照先生引证《荀子·解蔽篇》中的观点，是很有见地的。
（二）僧肇《物不迁》与刘勰“虚静”说
汤用彤先生曾说：僧肇“所作《物不迁》、《不真空》及《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深切之证知”；又云：“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。其所著诸论中，当以《物不迁论》为最重要。论云‘必求静于诸动，不释动以求静’。又言‘静而常往，往而常静’，均主即动即静。”[85]《物不迁论》云：
《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。
然则动静未始异，而惑者不同……
……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来明矣。既无往返之微联，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？[86]
张春波先生对上文首段做“本段主旨”云：“作者引用佛经来证明万物静而非动”。他和任继愈等都认为《物不迁论》是反对“无常”，主张“常”的。[87]但汤用彤等人的观点则完全不同。汤先生认为《物不迁论》：
全论实在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。盖本体与万象不可截分。截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷信而莫返。故此论“即动即静”之义，正以申明“即体即用”之理论。称为《物不迁》者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上，亦即谓法身不坏。故论言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”。法身本体，不偏于相对之动或静，亦即因“动静未始异”也。僧肇之说，虽有取于《庄》《老》玄学，但亦实得之于鸠摩罗什。因什公注《维摩》已发挥此义（已见前）。据僧肇学说之背景言之，一则常人惑于有物流动。而二则玄学家贵无，又不免以静释本体（如释道安，见前）。僧肇契神于有无之间，以为二者各有所偏，因而建立此不偏不二之说。[88]
笔者完全赞同汤用彤先生的观点。动（不真）与静（空），都是现象；而非动、非静的“中道”，才是“实相”。
现在我们来看《神思》。首先，“神思”这个概念，本身就是一个非形（物）非心（神），即形即心（亦所谓“神与物游”），非动非静，即动即静的概念。《神思》云：“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。’神思之谓也。文之思也，其神远矣。”从“形在”、“心存”等字面上看，形和心似乎是分离的，但因为是“神思”，所以它们是统一的，正如宗炳所云：“万趣融其神思。”[89]所有的“质有而灵趣”（形与心），都融于“神思”之中。[90]
其次，《神思》云：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！”这里“寂然凝虑”与下文“贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”意思是一致的，这是强调“神思”之“虚静”的一面。但这个“虚静”并不是虚而无物，静而不动，相反，因为“寂然凝虑”，在“虚静”中反而出现“思接千载”，“视通万里”；“吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”的情况：在时空上、在声色上，都是既“实”又“动”的。这就是说，如果做到“思理之致”、“思理为妙”，那么虚就是实，静就是动。对这一点，黄侃先生解释得最好，他释“心与物游”一语云：
此言内心与外境相接也。内心与外境，非能一往而相符会，当其窒塞，则耳目之近，神有不周；及其怡怿，则八极之外，理无不浃。然则以心求境，境足以役心；取境赴心，心难于照境。必令心境相得，见相交融，斯则成连所以移情，庖丁所以满志也。[91]
所谓“虚静”，不是心中虚而无物，静而不动，而是内心与外境“相符会”，“心境相得，见相交融”。这就是虚实相得，动静不异的意思。
复次，《神思》云：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这一节也是对“虚静”与实、动关系的很好的论述。还是黄侃先生阐释得最好，他对“陶钧文思，贵在虚静”一语解释道：“故为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚”。“虚静”并不是离开“实”与“动”的无物之虚和无动之静。他解释“积学以储宝”云：
以下四语，其事皆立于神思之先，故曰驭文之首术，谋篇之大端。言于此未尝致功，即徒思无益，故后文又曰：秉心养术，无务苦虑，含章司契，不必劳情。言诚能秉心养术，则思虑不至有困；诚能含章司契，则情志无用徒劳也。纪氏以为彦和结字未稳，乃明于解下四字，而未遑细审上四字之过也。[92]
纪昀对《神思》中“秉心养术，无务苦虑，含章司契，不必劳情”一语做了以下的评语：
意在游心虚静，则腠理自解，兴象自生，所谓自然之文也。而“无务苦虑，不必劳情”等字，反似教人不必穷搜力索。此结字未稳、词不达意之处，读者勿以词害意。[93]
纪氏所评“意在游心虚静……自然之文也”，是中肯的；但他又称“无务苦虑”、“不必劳情”是“结字未稳、词不达意”云云，显然是“乃明于解下四字，而未遑细审上四字之过也”。刘勰在论述“虚静”时，并不是单方面地只讲“虚”、“静”、“疏瀹五藏，澡雪精神”、“无务苦虑”、“不必劳情”；他同时还讲“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”，讲“秉心养术”，“含章司契”。在刘勰的观念中，“虚”并不是离开“实”的“虚”；“静”并不是离开动的“静”。总之，刘勰的“神思”概念，本质上即是“中道”概念。他说“神与物游”，“游”字出于庄子“逍遥游”，是指精神绝对自由。“神与物游”是一种没有主体刻意作为的、自然的、精神绝对自由的状况。在这种状况中，“心”与“物”两边都取消了它们各自的独立性，内心与外境“相符会”，“心境相得，见相交融”，虚实相彰，动静不异。
综上所述，如果我们离开僧肇《物不迁论》关于“不释动以求静”、“必求静于诸动”，“动静未始异”等佛学思辨的理论背景，将刘勰《神思》中有关“寂然凝虑”、“贵在虚静”等论述放在一个贵虚贱实、贵静贱动或先静后动、先虚后实等动静二元、虚实二元的理论背景是来解读的话，那么，我们就很难理解《神思篇》是如何完美地处理动与静、虚与实、心与物等理论难题的，也难免会误读这一篇光辉的论文。
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