法身观念与文学想象

“虚静”一词，被刘勰用来强调文学创作活动中主观能动作用和想象作用的重要意义。虚静概念与老子、庄子、淮南子等人的学说关系甚为密切。虚寂与法身这两个概念，或与佛学关系甚为密切，或本身就是一个佛学概念，虽然它们与文学理论没有直接的关系，但因为它们涉及想象问题和形象问题（有形无形问题），所以与文学想象及形象问题颇有契合之处。

一、“虚静”一词的哲学渊源

“虚静”一词，是一个哲学内涵比较丰富的词汇。老庄哲学使用它，《韩非子》、《淮南子》使用它，魏晋玄学、佛学使用它，宋明理学也使用它。这里，我们仅对这个词在隋朝以前的使用情况做一个初步的探讨。

（一）《老子》、《庄子》中“虚静”一词及玄学家的解释

“虚静”一词，与老子哲学关系密切。《老子》第十六章云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”但“虚静”作为一个固定的词语，最早还是出现在《庄子·天道篇》（文中注文为郭象注）：

天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。（注：此三者皆恣物之性而无所牵滞也。）明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。（注：任其自为，故虽四通六辟而无伤于静也。）圣人之静也，非曰静也善，故静也；（注：善之，乃静则有时而动也。）万物无足以铙心者，故静也。（注：斯乃自得也。）水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心，静乎天地之鉴也，万物之镜也。（注：夫有其具而任其自为，故所照无不洞明。）夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平，而道德之至，（注：凡不平不至者，生于有为。）故帝王圣人休焉。（注：未尝动也。）休则虚，虚则实，实则伦矣。（注：伦，理也。）虚则静，静则动，动则得矣。（注：不失其所以动。）静则无为，无为也则任事者责矣。（注：夫无为也，则群才万品各任其事而自当其责矣。故曰：巍巍乎舜禹之有天下而不与焉。此之谓也。）无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。（注：俞俞然，从容自得之貌。）夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。（注：寻其本皆在不为中来。）……静而圣，动而王，（注：时行则行，时止则止。）无为也而尊，（注：自然为物所尊奉。）朴素而天下莫能与之争美。（注：夫美配天者，唯朴素也。）^[1]

《庄子·天道篇》对“虚静”概念的阐述，为郭象玄学提供了很好的解释学的“本文”（Text）。^[2]王弼注《老子》第十六章“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”时说：“以虚静观其反复。凡有，起于虚；动，起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静。是物之极笃也。”^[3]王弼虽然也具有“体用不二”的哲学思想，但他毕竟是一个“贵无论”者，把“虚静”看成是现象的本源，是产生现象的动因。而《天道篇》中许多观点与王弼的观点不同，它说：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也。”文中“六通”即四方上下之六合，“四辟”即春夏秋冬之四季。圣人所理解的“静”，不是“静”本身就是好的，而是万物任其自性运动，没有人的作为，它们的运动本身就是“昧然无不静者”。它又说：“休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。”在这里，虚与实，静与动都是相辅相成的，没有一点虚能离实，静能离动的意思。总之，《庄子·天道篇》“本文”，确实为郭象“寄言出意”的注释提供了很好的“本文”基础。在郭象看来，说“虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”，那是因为“寻其本皆在不为中来”。“虚静”不是静而不动，虚而不实，而是万物任其自性，自然地运动。也就是说，现象任其自性运动，就是“虚静”（本体）。“虚静”即是“无为”，即是“自然”。

（二）《韩非子》的“虚静”即以静制动、静动一体

《韩非子》一书，有四次用到“虚静”一词。《史记》老子与韩非子同传，说明韩非学说与老子学说是有密切关系的。《韩非子·主道第五》云：“道者万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知（盖按：俞樾曰：“‘知’字当作‘为’。”）动者正。……道在不可见，用在不可知；虚静无事，以闇见疵。”^[4]其《扬权第八》云：“听言之道，溶（盖按：俞樾训“溶”为“容”。）若甚醉。唇乎齿乎，吾不为始乎；齿乎唇乎，愈惛惛乎。彼自离之，吾因以知之；是非辐凑，上不与构。虚静无为，道之情也；三五比物，事之形也。”^[5]韩非的哲学作为政治、权谋哲学，认为“虚静”是圣明的君主以静制动的根本原则。他批评那些表面上很有作为的人——他们认为“虚静无事”是昏暗无能的表现（“以闇见疵”），而他认为表面上“容若甚醉”、“虚静无为”的君主，才是真正清明的君主。在韩非的政治哲学中，“虚静”近乎一种“阴谋”，但他以静制动、静动一体的思想，对后人是有启示的。

（三）《淮南子》中的“虚静”对《文心雕龙》的影响

刘安所著《淮南子》与《文心雕龙》关系相当密切。在《淮南子》一书中，多处涉及“虚”、“静”的问题。但“虚静”作为固定词语，仅在《精神训》中出现了两次。以下一段涉及“虚静”一词：

夫孔窍者，精神之户牖也，而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣；精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉？^[6]

陈良运先生在《〈文心雕龙〉与〈淮南子〉》一文中认为，以上所引《精神训》文字，是“疏瀹五藏”一语所本。他认为范文澜解释《神思》“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”四句引证《庄子·知北游》及东汉《白虎通义》等，“都只限于语词的来源。其实，在《淮南子》中有切实而展开了的论述”。他认为刘勰以上四句的理论依据，是《淮南子》中的《俶真训》和《精神训》。^[7]陈先生还认为，《文心雕龙》对《淮南子》内在精神的承继关系，迹象甚明：

刘勰所出四句的理论依据全出于此，（盖按：指《俶真训》和《精神训》。）只是在《神思》一篇中不能像淮南那样文辞“坛卷连漫，绞纷远缓”。他后作之《养气》篇，还是依据这些精辟论说继续发挥，“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰”，与淮南之论，如出一辙！“精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木”，亦完全同于《精神训》中“形劳不休则蹶，精用不已则竭”；而“赞曰”中的“水停以鉴”更是明显地化用“鉴于止水者，以其静也”之意另铸更简洁的新语。《文心雕龙》对《淮南子》内在精神的承继关系，迹象甚明！^[8]

笔者认为，刘先生的观点是有充分的“本文”依据的。而《精神训》中另外涉及“虚静”一词的一段，与刘勰的“虚静”说也有一定的内在联系：

故心者，形之主也；而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭，是故圣人贵而尊之，不敢越也。……是故圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命。是故无所甚疏，而无所甚亲，抱德炀和，以顺于天。与道为际，与德为邻，不为福始，不为祸先。魂魄处其宅，而精神守其根，死生无变于己，故曰至神。所谓真人者也，性合于道也。（高诱注：真人者，伏羲、黄帝、老聃是也。）故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。（高诱注：治其内，守精神也。不识其外，不好憎也。）明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。^[9]

《精神训》强调的是“圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命”和“有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外”。这种观点《神思》是部分接受的。“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”，仅从这四句看，那就是《俶真训》和《精神训》的翻版。但一联系到下文：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”云云，事情就不是一个“精神守其根，死生无变于己”那么简单了。《精神训》所祈求的是“恬愉虚静，以终其命”。汉代哲学以某一抽象之物作为世界本源的“元气说”，贯穿了《淮南子》一书。南朝时期的刘勰经过魏晋玄学和晋宋佛学的洗礼，他能说出“疏瀹五藏，澡雪精神”的话，但不可能说出“忘其五藏，损其形骸。不学而知，不视而见，不学而成，不治而辨……抱其太清之本而无所容与，（高诱注：无所容与于情欲也。）而物无能营，（高诱注：营，惑也。一曰乱。）廓惝而虚，清靖而无思虑”^[10]这样的话。他不可能再回到“元气说”的理论背景之中。因此，说《文心雕龙》受《淮南子》影响甚深，笔者是完全理解的，但将《文心雕龙》的思想局限在汉代儒学的思维方式之中，笔者不敢苟同。

二、“虚寂”的哲学及佛学渊源

（一）“虚寂”一词与老庄哲学及玄学

老子《道德经》多次出现“静”字（十次）和“虚”字（五次），而“寂”字仅出现一次。朱谦之校释的《老子校释》二十五章：“有物混成，先天地生。寂寞！”注云：“严可均曰：王弼作‘寂（盖按：此字为古寂字，“叔”右无“又”。）寞’，河上、今王弼作‘寂兮寥兮’，钟会作‘飂’。”^[11]不管是哪个本子，“寂”字没有异文。任继愈先生译“寂兮寥兮”一语：“无声啊、又无形！”^[12]老子是用“寂”字描写“道”的诸多特点中的一个特点。

《庄子》一书五次出现“寂”字。庄子《大宗师》对“真人”有以下描述（注文为郭象注）：

其心志，（注：所居而安为志。）其容寂，（注：虽行而不伤于静。）其颡頯；（注：頯，大朴之貌。）凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，（注：夫体道合变者，与寒暑同其温严而未尝有心也。然有温严之貌，生杀之节，故寄名于喜怒也。）与物有宜，而莫知其极。^[13]

《天道篇》两次出现“寂寞”一词：“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至”；“虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”。《刻意篇》曰：“夫虚静恬淡，寂寞无为，此天地之平，而道德之质也。”《天下篇》曰：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹老聃，闻其风而悦之。……关尹曰：在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”^[14]从《庄子》一书原文看，“寂寞无为”是万物之本。也就是说，“虚静”、“寂寞”是躁动、喧哗的现象界的归复之处，是现象界的本源。但郭象“寄言出意”的解释，则与《庄子》原文并不相符。郭象对“其容寂”做了“虽行而不伤于静”的解释，对“喜怒通四时”做了“故寄名于喜怒也”（意即“喜怒”为“迹”，“道”为“所以迹”）的解释。《庄子序》有言：“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与乎寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。”^[15]《庄子序》也许并非出于郭象本人^[16]，但以上观点完全符合“郭象注”的精神。郭象认为，动是无伤于“寂”的，只要是无心之动，“不得已而后起”，动就是“寂”。

（二）《淮南子》中的“虚寂”一词

老子、庄子、王弼、郭象等，都没有使用过“虚寂”一词。最早使用“虚寂”一词的，可能是汉代的《淮南子》，其《俶真训》中云：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待，势利不能诱也，辩者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不有恐也，此真人之道也。”^[17]《庄子·天道》曰：“虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”刘安把“恬”字，“寞”字取来，构成“恬漠”一词；把“虚”字和“寂”字取来，构成了“虚寂”一词。他所说的“虚寂”，是真人的一种精神状况。而他所谓的“真人”，据高诱注：“真人者，伏羲、黄帝、老聃是也。”（见上文《精神训》注文）因此，刘安所谓的“虚寂”，是汉代道家系统的一个概念。

（三）“虚寂”与涅槃佛性说

晋代的孙绰，与许询一起被称为是“玄言诗”的代表作家。孙绰存世作品以《游天台山赋》闻名。这是一篇较早在赋的文体中出现佛教内容的名作。他与名僧支遁交往甚密，精通佛理，所作《喻道论》中有言：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。”^[18]由于佛学最核心的概念之一便是“涅槃”，“涅槃”的汉语译名有“无为”、“灭”、“寂灭”、“圆寂”等，所以自孙绰使用“虚寂”一词之后，特别是道生涅槃佛性说流行之后，一般与佛教关系较密切的文字，往往使用“虚寂”^[19]，而与儒、道哲学关系较密切的，则往往使用“虚静”之类，避开“寂”字。刘勰《文心雕龙》中没有“虚寂”一词，而在很可能出自他的手笔的《出三藏记集序》中，发语即道：“夫真谛玄凝，法性虚寂。”在《神思篇》中他使用“虚静”一词，这是符合《文心雕龙》倾向于儒家学说而避免与佛学有直接联系的实际情况的。

（四）“虚寂”与法身概念

梁代昭明太子萧统在《解法身义令旨（并问答）》中说：“法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然。故随从言说，致有法身之称。”^[20]“法身虚寂”一语，明确将“法身”与“虚寂”联系起来。其实，早在东晋时期，释道安在其所作《二教论·服法非老第九》中说：“圣道虚寂，圆应无方。无方之应，逗彼群品。器量有浅深，感通有厚薄，故令无像之像，像遍十方；无言之言，言充八极。”^[21]他说“圣道虚寂”，已有“法身虚寂”的意思了。道安的弟子慧远曾向鸠摩罗什请教过“法身”问题，他得到了这样的理解：

远领解曰。寻来答要。其义有三。一谓法身实相无来无去。与泥洹同像。二谓法身同化。无四大五根。如水月镜像之类。三谓法性生身。是真法身。能久住于世。犹如日现。此三各异。统以一名。故总谓法身。^[22]

鸠摩罗什认为“法身”有以上三义，其第一义即是：“法身实相，无来无去，与泥洹同像”，这也是“法身虚寂”之义。后来僧人和佛教徒论及“法身”，往往涉及“虚寂”概念。^[23]

三、虚静、虚寂、法身与文学想象

在六朝时期，虚静、虚寂、法身等概念有着相当复杂的内在联系。这种复杂的内在联系也意味儒学、玄学、佛学之间复杂的内在联系。不仅如此，这三个概念还与文学创作论有着相当复杂的内在联系。笔者认为，虚静、虚寂、法身等概念与文学创作的关系，主要表现在两个方面。

第一，这三个概念都强调了精神活动的主观能动性，而文学创作活动正是一种极力发挥人的主观能动性的活动。《庄子·天道》说：“休则虚，虚则实，实则伦矣”，这就是说，“虚”不是绝对的空虚，它是产生“实”的根源；庄子又说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”“静”也不是绝对的寂静，而是精神上不受情欲所干扰，让精神自然地运动。王弼注《老子》第十六章云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”曰：“以虚静观其反复。凡有，起于虚；动，起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静。是物之极笃也。”^[24]王弼是贵无论者，他认为“虚静”是“物之极笃也”。但在王弼以虚、静为“体”，以有、动为“用”的哲学体系中，基本上还是能做到体用不二、即体即用的。到了郭象玄学，只要事物按照自己自然本性运动，“动”并不有碍于“静”。至于般若学的观点，那更是：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？”^[25]总之，“虚静”不是一个没有“实”，没有“动”的概念，它或是“实”与“动”的根源，或者本身就是“实”与“动”——一种没有人为因素干扰的“实”与“动”，或是在般若之法眼观照下的“实”与“动”：“实”中见虚，“动”中见寂。

对“虚静”的特点和作用，《淮南子·精神训》说：“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉？”^[26]精神越是“虚静”，也就越能发挥其主观的能动性：“望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉？”道安《二教论·服法非老第九》云：“圣道虚寂，圆应无方。”从他的“无像之像，像遍十方；无言之言，言充八极”一语中，我们知道“圣道寂虚”不是指圣道（法身）绝对的无形、无声；相反，它是具有“圆应无方”、“逗彼群品”、充满形象和声音（言）的特点的。朱昭之《难夷夏论》云：“夫圣道虚寂，故能圆应无方。”可能出自刘勰手笔的《出三藏记集序》云：“夫真谛玄凝，法性虚寂……一音震辩，应乎群有之境。”沈约《均圣论》云：“法身湛然，各由应感。感之所召，跨大千而咫尺；缘苟未应，虽践迹而弗睹。”

佛学“法身虚寂”的观念，与刘勰关于“虚静”与文学想象关系的论述，是有许多契合之处的。刘勰《神思》说：“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”他提出“陶钧文思，贵在虚静”，正是看到了精神活动越是不受个人主观情欲的干扰，就越能发挥其丰富的想象力和神奇的创造力的特点。刘勰关于“寂然凝虑”、“贵在虚静”的言论，与道安、朱昭之、沈约等关于“法身虚寂”的特点和作用的论述，颇多契合之处。

第二，这三个概念都十分强调“形象思维”，或曰“想象力”的作用。“虚静”不是没有实与动的绝对空虚，而是一种尽可能容纳更多的“实”与“动”的精神活动，也就是说，是一种让想象更加丰富，更加生动，更加真切的精神活动。《庄子·天道》说：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心，静乎天地之鉴也，万物之镜也。”精神“虚静”了，就像镜子一样，能够照尽天下万物。《庄子·天下》（注文为郭象注）云：

在己无居，（注：物来则应，应而不藏，故功随物去。）形物自著。（注：不自是而委万物，故物形各自彰著。）其动若水，其静若镜，其应若响。（注：常无情也。）^[27]

“虚静”就是精神不受个人主观情欲的干扰，即所谓“无居”、“不自是”、“常无情”，只要做到了“虚静”，那精神就像明镜一样：“物来则应，应而不藏，故功随物去”，“物形各自彰著”。这不正是一种让想象更加丰富，更加生动，更加真切的精神活动吗？

慧远理解鸠摩罗什的法身概念时说：“其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像；二谓法身同化，无四大五根，如水月镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。”这里所说的法身“与泥洹同像”，即是指法身寂灭，此其一。其二，法身“如水月镜像之类”，是指法身虽然“无四大五根”（缘起性空，色空，即法身无色），但现象界的“假名”犹如水中之月，镜中之像一样，并非是不存在的；“法身同化”，意即法身绝不是万物俱空的断灭空，观照法身应该像观照水中之月，镜中之像一样去观照万事万物的“假名”。其三，“法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。”这应该是罗什的“中道实相”义，即“中道实相”如日永恒。鸠摩罗什是从般若学中道观来解释法身概念的，即：法身是空、灭（与泥洹同像），法身是假名（法身同化），法身是中道（是真法身，实相）。其中“法身同化”，是指法身有形象之身。这个形象之身即是“假名”，即是“水月镜像”。

“法身同化”这个概念；用宗炳“佛玄合流”式的解释就是：“凡称无为而无不为者，与夫法身无形普入一切者，岂不同致哉？”^[28]又如释法明在《高明二法师答李交州淼难佛不见形事（并李书）》中所云“夫法身凝寂，妙色湛然，故能隐显顺时，行藏莫测。”^[29]这种很接近于庄子“道无所不在”的法身观念，引发出后来唐代济聪禅师回答“如何是随色摩尼珠”时所说的“青青翠竹，郁郁黄花”^[30]以及后人所说的“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”^[31]等说法。

总之，法身一方面“与泥洹同像”，是“无身”，是虚寂，是寂灭；但另一方面它不可能是断灭空，它是“有身”，是“假名”，是水月镜像，所以法身这个概念一头联系到无形、无言的“某物”，另一头又联系到有形、有言的现象（假名、水月镜像），它在思维方式上最接近于现代人所说的“形象思维”或者“想象力”这类概念。

现录康德《判断力批判》（上卷）第49节《关于构成天才的心意诸能力》中一段：

人们能够称呼想象力的这一类表象做观念；这一部分因为它们对于某些超越于经验界限之上的东西至少向往着，并且这样企图接近到理性诸概念（即智的诸概念）的表述，这会给予这些观念一客观现实性的外观；另一方面，并且主要的是因为对于他们作为内在的诸直观没有概念能完全切合它们。诗人敢于把不可见的东西的观念，例如极乐世界，地狱世界，永恒界，创世等等来具体化；或把那些在经验界内固然有着事例的东西，如死，忌嫉及一切恶德，又如爱，荣誉等等，由一种想象力的媒介超过了经验的界限——这种想象力在努力达到最伟大东西里追求着理性的前奏——在完全性里来具体化，这些东西在自然界里是找不到范例的。本质上只是诗的艺术，在它里面审美诸观念的机能才可能全量地表示出来。但这一机能，单就它自身来看，本质上仅是想象力的一个才能。^[32]

康德既把“想象力”称为“表象”，又把它称作“观念”，既认为它是经验界的，是直观的，是具体化的，又认为它具有超越经验界限的性质，它是“在完全性里来具体化”，这“本质上只是诗的艺术，在它里面审美诸观念的机能才可能全量地表示出来”。回顾上面讨论的“法身”概念，它既是“表象”，又是“观念”，既是经验界的，直观的，具体化的，又是超越经验界限的，它正是“在完全性里来具体化”。虽然“法身”不是一个与诗的艺术直接相关的概念，但其思维方式，与现代的“想象力”的概念何岂相似。康德对于“想象力”的论述，对我们理解“法身”概念，是很有启发意义的。