人工作品的死亡

人体的组织是大自然的作品;国家的组织则是人工的作品。如同人的生老病死一样，人工的作品也有死亡的一天。卢梭就明确提出，假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要梦想使它成为永恒。为了能够成功，就不要去尝试不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以人类的事物所不允许的坚固性。政治体也犹如人体那样，自它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。

然而这种死亡并不是一朝一夕的事，它有着自身演变的过程，其前兆就是政府滥用职权及其蜕化的倾向。在卢梭看来，既然个别意志总是不断地在反对公意，因而政府也就持续不断地在努力反对主权。这种努力越加强，则体制就改变得越多;既然根本没有别的团体意志可以抵抗君主的意志并与之相平衡，因此迟早总有一天君主终于会压倒主权者并毁坏社会条约。这就是那种内在的、不可避免的弊病之所在，它从政治体一诞生起，就在不休止地趋向于摧毁政治体。

国家这种组织是人工的作品

当滥用职权的行为不断发生时，政府的蜕化也就在所难免，卢梭认为一个政府的蜕化有两条一般的途径，即政府的收缩，或者国家的解体。

第一，政府的收缩是政府的天然倾向。当政府由多数过渡到少数的时候，也就是说，由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到王政的时候，政府便会收缩。然而，也可能会出现政府在扩张过程中的解体。卢梭认为，一个政府是绝不会改变形式的，除非到了它的力量的消耗使得它过于衰微，以至于无法继续保持原状的时候。但是，如果政府在扩张的过程中还要使自己松弛的话，政府的力量就会全部化归乌有，并且它本身也就更难于生存下去。此时，如果没有随着政府力量的耗损程度而加以补充和紧缩，那么这个力量所维系的国家就会沦于毁灭。

第二，国家解体的情况可以通过两种方式出现。第一种方式是君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力。从政府篡夺了主权的那个时刻起，社会公约就被破坏了，于是每个普通公民就当然地又恢复了他们天然的自由，这时他们的服从就是被迫的而不是义务的了。第二种方式是当政府的成员们分别地篡夺了那种只能由他们集体加以行使的权力时，也会出现同样的情况;这同样是一种违法，并且还能造成更大的混乱。这时候，可以说是有多少行政官就有多少君主;同时国家的分裂也不亚于政府，它不是灭亡就是改变形式。

卢梭认为，当国家解体的时候，政府的滥用职权——不论它是什么样的滥用职权——就通称为无政府状态。此时，民主制则蜕化为群氓制，贵族制则蜕化为寡头制。卢梭认为，在流俗的意义上，一个暴君就是一个不顾正义、不顾法律而用暴力实行统治的国王。但在严谨的意义上，一个暴君则是一个僭据王权但没有权利享有王权的人。希腊人的暴君一词，原意便是如此;凡是其权威不合法的君主，希腊人便称之为暴君，不管他们是好是坏。暴君和篡夺者是两个十足的同义语。为了给予不同的事物以不同的名称，他们把王权的篡夺者称为暴君，而把主权权力的篡夺者称为专制主。暴君是一个违背法律干预政权而依照法律实行统治的人，专制主则是一个把自己置于法律本身之上的人。因而暴君可以不是专制主，但专制主则永远都是暴君。

当然，国家的结合者——人民不能眼睁睁地看着国家解体，如何延长国家的生命呢?卢梭认为延长自己的生命这件事并不取决于人，但是赋予国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命尽可能地延长，这件事可就要取决于人了。其中，卢梭认为，政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活着，但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。过去的法律虽不能约束现在，然而可以把沉默认为是默认，把主权者本来可以废除但未加以废除的法律看作主权者在继续肯定法律有效。主权者的一切意图一经宣布，只要他没有撤销，就永远都是他的意图。因此，要延长国家的生命，就需要维护立法者的权威。那么怎样维护立法者的权威呢?卢梭认为必须要注意以下几件事情:

第一，建立法定集会。主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动;而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。集会在一起的人民一旦批准了一套法律，便确定了国家的体制。然而，这是不够的。除去意外情况所可能需要的特别集会之外，他们还必须有固定的、按期的、绝对不能取消或延期的集会，从而到了规定的日期人民便能合法地根据法律召开会议，而不需要任何其他形式的召集手续。当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止，于是行政权也就中断，于是最渺小的公民的身份便和最高级别行政官的身份是同样神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。

在卢梭看来，人民的集会，由于它是对政治共同体的一种保护与对政府的一种约束，因而在一切时代里都成为首领们的一种恐惧。于是他们总是不惜用尽种种心机、种种反对、种种刁难与种种诺言，力求抗拒公民的集会。假如公民是贪婪的、懦弱的、畏缩的、爱安逸更有甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府这种一再的努力了。反抗的力量就是这样不断地在增长着，而主权权威便终将消逝，于是大部分城邦也就会过早地倾覆与灭亡。其中需要注意的是，除了这种纯属按期举行的法定集会之外，其他一切人民集会，即凡不是由负有这种责任的行政官依法定形式所召集的人民集会，就都应该被认为是非法的，而且它所决定的一切也都应该被认为是无效的;因为召集会议的命令本身就应当是根据法律而行的。

第二，在有多个城市的情况下，也应该维护主权权威。可能会出现这种情况，即当国家包括许多城市，是应该把主权权威分开，还是使之集中于一个城市，并使所有其他的城市都隶属于它?卢梭对此进行了回答:既不应该将主权权威分开，也不应该将其他城市隶属于一个城市。这是因为，首先，主权权威只有一个;分割它，就必然毁灭它。其次，一个城市，正如一个国家一样，是不可能合法地隶属于另外一个城市的，把许多城市结合成为一个唯一的城邦，总归是坏事，想要进行这种结合时，人们也无法自诩可以避免种种天然的不方便。在此情况下，卢梭认为人们如果不能把国家缩小到恰当的疆界之内的话，就还有另一种办法，那就是根本不许有一个首都，而是把政府轮流地设在每个城市里，并在各个城市里一一地召集全国会议。使人口平均分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方，使到处都享有富足与生命;唯有这样，国家才能成为尽可能最强而有力的，而同时又是尽可能治理得最好的国家。

第三，摒弃议员或代表。代表的观念是近代的产物;它起源于封建政府，起源于那种使人类屈辱并使“人”这个名称丧失尊严的，既罪恶而又荒谬的政府制度。在古代的共和国里，而且甚至在古代的君主国里，人民是从不曾有过代表的，他们并不知道有这样一个名词。在此问题上，卢梭认为，正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的;主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的;它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是，也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了，他们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的;那根本就不是法律。

在此需要区别的是，在立法权力上人民是不能被代表的，但是在行政权力上，人民是可以并且应该被代表的，因为行政权力不外是把力量运用在法律上而已。立法权一旦确立，就必须同样地确立行政权，因为行政权只能由个别的行为来运用，而并不属于立法权，所以它很自然地是与立法权相分离的。主权者，假如可能拥有行政权的话，那么，权利与事实就会混淆不清，以至于人们再也弄不清楚什么是法律，什么不是法律了。为说明此问题，卢梭以希腊人和英国人为例，他认为，在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做;他们不断地在广场上集会。他们生活在温和的气候里，他们绝不贪求;奴隶们在劳动;他们的大事只是自己的自由。

而卢梭以举反例的方式否定了英国人式的自由，认为在英国人那里，英国人民自以为是自由的;他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的;议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是值得他们丧失自由的。在英国那种更严酷的气候使得他们有着更多的需要，公共会场一年之内有六个月是无法驻足的，他们含混不清的言语不可能在露天场上被人听清楚;他们关心自己的收入远甚于自己的自由，而他们害怕被人奴役也远不如害怕贫困。他们以他们自己所谓的自由偿付了他们的自由。

在卢梭看来，只要一个民族推举出了自己的代表，他们就不再是自由的了，他们就不复存在了。事实上，正是由于商业与工艺的扰攘，由于唯利是图，由于柔弱而贪图享受，人身的服务才被转化为金钱。人们拿出来自己的一部分收益，为的是可以更安逸地增加自己的收益。一旦公共服务不再成为公民的主要事情，并且公民宁愿掏自己的钱口袋而不愿本人亲身来服务的时候，国家就已经濒临毁灭了。例如，需要出征作战时，他们可以出钱雇兵，而自己待在家里。需要去参加议会时，他们可以推举议员，而自己待在家里。由于懒惰与金钱的缘故，他们便终于可以奴役自己祖国的军人和出卖自己祖国的代表。

因此，卢梭认为，国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至于会大大减少，因为整个的公共幸福就构成了很大一部分个人幸福，所以很少还有什么是再要个人费心去寻求的了。在一个政绩良好的城邦里，人人都会奔向大会去的;而在一个坏政府之下，就没有一个人愿意朝着那里迈出一步的，因为没有人对于那里所发生的事情感兴趣，因为人们预料得到公意在那里是不会占优势的，而且对家务的操心吸引了人们的一切注意力。好法律会使人制定出更好的法律，坏法律则会导致更坏的法律。

第四，防止政府篡权。要想做到这一点，必须要弄清楚政府创制的基础是什么?有很多人认为，创设政府的行为乃是人民与他们给自己所加上的首领之间的一项契约;由于这一契约，人们便规定了双方间的条件，即一方有发号施令的义务，而另一方有服从的义务。但卢梭确信，人们将会承认这是一种奇怪的缔约方式。首先，至高无上的权威是不能加以改动的，正如它是不能转让的一样，限制它也就是摧毁它。再者，显而易见，这种人民与某某人之间的契约乃是一个个别的行为。由此可见，这一契约既不能是法律，也不能是主权的行为，因而它也就是不合法的。

此时，缔约者双方都只处于唯一的自然法之下，而彼此之间的相互协定又没有任何保证，这就在各个方面全都是与政治状态相违背的。手里掌握权力的人既然永远都是执行契约的主人，这就无异于把契约这个名称加于这样的一种行为，即一个人向另一个人说:“我把我的全部所有都给你，条件是随便你愿意还给我多少都可以。”事实上，一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约，而这个契约本身就排斥了其他一切契约。我们无法想象任何另一个公共契约是不会破坏最初的契约的。

应该以怎样的观念来理解创制一个政府的这一行为呢?卢梭认为，这种行为乃是一种复合的行为，或者说，是由其他的两种行为所构成的，亦即法律的确立与法律的执行。由于前一种行为，主权者便规定，要有一个政府共同体按照这样或那样的形式建立起来;很显然，这种行为就是一项法律。由于后一种行为，人民便任命首领来负责管理已经确立的政府。但是这一任命只是一种个别行为，所以它并不是另一项法律，而仅仅是前一项法律的后果，是政府的一种职能。

这两者之间是需要进行明确区分的。创制政府的行为绝不是一项契约，而只是一项法律;行政权力的受任者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏;只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。对于这些官吏来说，绝没有什么订约的问题，而只是服从的问题;而且在承担国家所赋予他们的职务时，他们只不过是在履行自己的公民义务，而并没有以任何方式来争论条件的权利。

因此，卢梭认为，当人民创制一个世袭政府的时候，无论是一个家族世袭的国君制也好，抑或是某一等级公民世袭的贵族制也好，人民所采取的行动绝不是任何协定，——那只是人民所赋予行政机构的一种临时的形式，直到人民愿意另行加以规定时为止。

在卢梭看来，既然全体公民根据社会契约是人人平等的，所以全体就可以规定什么是全体所应该做的事，同时又没有一个人有权力要求别人去做他自己所不做的事。这是使政治体得以生存与活动所必不可少的，主权者在创立政府时所赋予君主的，就正好是这种权力。君主表面上似乎只不过是在行使自己的权力时，非常容易把它们扩大，并以公共安全为借口来禁止那些旨在重建良好秩序的集会;从而他便可以利用一种不容打破的沉默，或者是利用他所制造的不正常的状态，来假定那些因恐惧而缄默的人都是表态在拥护他，并且对那些敢于讲话的人进行惩罚。例如，十人会议就是这样的。起初他们当选的任期是一年，嗣后又延长一年，终于便不再允许人民大会集会，以期永世保持他们的权力。世界上的一切政府，一旦成为公共力量的代表之后，迟早都会用这种简便的方法来篡夺主权权威的。

总体而言，国家的死亡是可能的。在国家之中，并没有任何根本法是不能予以废除的，即使是社会公约也不例外，因为如果全体公民集合起来一致同意破坏这个公约的话，我们就不能怀疑这个公约的被破坏乃是非常合法的。然而，也可以采取一定的措施延缓国家的死亡。卢梭认为，定期集会就十分适用于防止或者推延这种不幸，尤其是当这种集会并不需要正式的召集手续的时候。因为这时候君主若是阻止集会，便不能不公开宣告自己是法律的破坏者和国家的公敌了。并且卢梭认为，这种只能是以维护社会条约为目的的集会，永远应该时时关心两个提案，第一个是:“主权者愿意保存现有的政府形式吗?”第二个是:“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗?”集会应该是以这两个提案而告开始，这两个提案绝不能取消，并且要分别地对之进行表决。