关于周作人的传记

钱理群兄：

正读着大作《周作人传》，又收到倪墨炎君的《中国的叛徒和隐士：周作人》，你们的书几乎同时出版，虽属巧合，也不失为一种缘分。窗外冷雨如丝，淅淅沥沥落在阳台上，为室内增添了几分寂静。桌上的茶水已凉，两本传记都翻开着，一本放在膝头上，一本取在手里面，一章一章对照着读下来，也不觉得怎样的重复和枯燥。这也许是你们俩的秉性不同，研究思路与专长亦相异的缘故吧。

有人说，一部优秀的传记著作里，传主不但要复活他本来的精神面貌，还应该起“借尸还魂”的功能，将作者的生气也焕发出来。所以传记不是纯客观的材料展览，它需要“对话”，作者与传主间的一种高层次的精神对话。在你这部书里，这对话岂止是两个知识分子？无论是你，还是周作人，都不是孤单单地面对面站着。你是属于这样一类知识分子：一方面清醒地追求自己的个性价值，另一方面又从不肯把这种追求看成是个人的行为，或者说，个性的追求也是通过集体的行为来表现的，你在书中扉页上的题辞（谨献给我的同学及同代人），便是一个证明，在你的笔下，周作人也不是孤立的，你力图从他身上揭示出一代人——20世纪中国的自由主义知识分子是怎样在残酷的政治斗争中痛苦地挣扎，寂寞地沉落。这将是两代人的共同话题：在“五四”一代的知识分子悲剧里，熔铸了你和你的同代人在80年代的严肃思考。

周作人是现代文学史上最没有传奇色彩的传奇人物，他的一生基本上是在书斋里度过的，平平淡淡，为了那一段不光彩的历史，他的名字总是与某种暧昧的阴影联系在一起。生前黯淡，身后寂寞，但作为一个哲人的堕落，其内心隐秘就像斯芬克斯之谜一样诱惑着许多研究者，也许正是出于这种探索动机，你在传记里有意把传主思想化了，我直到读完这本书，才发现它的真正传主不是周作人的肉身，而是人格化了的灵魂，它并不需要故事细节，也没有什么戏剧性场面，你剖析的是一条被隐藏得很深的心路历程。传主的心灵，思想，感情都一一被抽象出来，汇积成一道汪洋恣肆的精神长河，在各类因素的互为渗透，互相消长的演变中磅礴地穿过全书。我同意你的思路，因为中国自由主义知识分子的悲剧，是从其精神痛苦中揭开序幕的。

在四十万字的《周作人传》中，前四章叙述了周作人出生到“五四”前夕的生活，材料相当丰富，刻画也算细腻，但因为那段时期是周作人登上人生辉煌点以前的准备阶段，太详细反倒有些琐碎。最后两章是写周作人抗战胜利后进监狱和1949年以后的晚年光景，由于这是他精神萎缩时期，按照你的“精神传记”的体例，又难免写得过于匆忙了一些。而第五章到第八章——“五四”到抗战，就是周作人一生最饱满，也是最复杂的时期，精神长河呼啸奔腾，是这部传记最见功力的篇章。说句笑话，我在读这些文字时也“投入”了，眼睛好几次发潮，内心有一股感情被汹涌地唤起。我关心的是书中对这样两个问题的探索：一是周作人在“五四”退潮时期以怎样一种心理基础去完成由叛徒向隐士转化的；二是周作人在沦陷区里怀着怎样一种心理准备下水事伪的。对于这两个问题，我向来有自己的想法，现结合你的探索一并写出，以求赐教。

第一个问题。周作人在“五四”后期的转化，不是个别的行为，它体现了一代自由主义知识分子的共同悲剧。周作人完成这种转化的心理背景要复杂得多，远非用“叛徒与隐士”，或如他自己概括的“流氓鬼与绅士鬼”的冲突所能涵盖。像周作人那样的一代知识分子是很难忘记“五四”新文化运动初期的辉煌的，尽管他中年以后心仪王充李贽俞理初，那都是后来的事情。世纪初的中西文化撞击培养出周作人这样一批接受了西方民主思想的知识分子，他们在中国文化史上破天荒地不依赖政治力量发起一场旨在改变中国社会性质和文化素质的运动。不像康梁那样去搞宫廷变法，也不像孙文那样去从事推翻政权的活动，他们找到了一个新的领域——文化领域，在这里他们感受到前所未有的自如，发挥了前所未有的力量。肆无忌惮的批评，挥斥方遒的勇气，就像神话中突然获得了神力的人一样，他们为自己身上释放出如此大的力量惊诧不已。这股神力，不是别的，正是“人”的观念的发现，或可说是建立在个性基础上的人道主义。由于个性解放是作为一种思潮进入中国的，所以个人主义本身成为知识分子集体的理想主义。但是，这样的文化背景是来自西方文化史的传统，与中国现时的文化背景绝不吻合，正当“五四”一代知识分子为罗曼·罗兰等欧洲知识分子所标榜的精神独立宣言激动不已的时候，中国现实的政治斗争因为激化而迅速瓦解了这个西方式的文化阵营——知识分子要对中国改革发言，还不得不依赖于政治的力量，无论像吴稚晖、蔡元培、胡适，还是像陈独秀、李大钊以及稍后的鲁迅，他们对政治力量的选择目标不同，但通过政治来实现改革中国的理想，以至实现自身价值的思维方式是一样的，他们都不属于我们通常说的“自由主义知识分子”的范畴。20年代新文化阵营的分化，是当时的政治对文化干预的结果，大多数知识分子在这次分化中都向传统的文化模式回归了，而唯有在这种背景下，我们才能理解周作人一类人的苦衷，当时除了政治分野上的两军对垒以外，还发生了另一种分化，那就是知识分子所面对的选择：到底走通过政治力量来实现自身价值的道路，还是坚持在文化阵地上的个人主义？

只有拒绝了对任何一种政治力量的依赖，坚持用个人主义的立场和观点去批评社会，推动社会的进步，这样的知识分子才是自由主义知识分子。但是从自我价值的确认到用个人的影响去推动社会进步之间，并不是一步就能够跨过的，这中间有个环节，就是价值观念的转化，即知识分子的价值究竟在哪里？这个问题，“五四”一代的知识分子并没有解决好，他们中无论是否走具体的政治道路，基本思路都没有走出传统的轨道：认为唯有对政治，对社会进步发挥作用，才是知识分子的价值存在。近年来学术界引进过一个关于知识分子的定义，知识分子是指“以某种知识技术为专业的人”，“除了献身于自己的专业以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人的私利之上的”。这道理自然是不错的，但中国知识界的认同中难免有偏向。因为西方自有它们的文化背景，他们强调知识分子关心公共事务的前提，已经包含了“献身专业”的传统。从古希腊哲学起，西方的学者就有一种超越本体，对永恒真理的探索热情，就像欧几米德对几何图形的献身热情。在西方知识分子心目中，知识本身就是力量，具有足以抗衡宗教和权力的价值。记得过去读过一本书，说伽利略在宗教法庭上被迫认错，但他说，尽管我可以认错，地球照样是绕着太阳转的。如果不是出于对知识能够超越宗教与权力的绝对信任感，17世纪的人决说不出这种无畏的话来。近代知识分子与职业政治家的区别之一，是他们首先在专业上创造了巨大的价值，他们是用另外一种价值标准（知识即理性精神）来参与社会公共事务。如果忽略了知识是知识分子的前提，仅以“关怀国家、社会和一切公共事务”作为知识分子的标准，未免是皮相之见，因为在中国，除了政治以外向无其他价值标准。在封建社会中，知识技术非关经国大业，无法引起权力者的重视，更不要说能在价值观上与皇权分庭抗礼。中国知识分子来源于“士”的传统，探究“士”的本来意义，它总是与某种政治阶层联系在一起的，一开始就会有与生俱来的政治价值。传统的知识分子唯攻读经济之道，通过仕途，才能实现自己的价值。这种心理积淀，20世纪初的一代新文人身上远未消除，而且当时的社会也未给他们留有转变的机会，由于新的价值观念和标准都未建立，当中国的自由主义知识分子一旦拒绝了对政治力量的依附，他们就失去了对社会发言的影响力，唯一可做的，就是退回书斋去过默默无闻的寂寞日子。像刘半农、钱玄同等人，都曾经是风云一时的人物，但他们后来在语言学、音韵学方面的工作与价值并未再被社会重视，人们只记得他们曾经在新文化运动初期作为一名战士的价值。这就很自然地把他们划到了“落伍”的行列。周作人应该说是这一群人中唯一在价值转换中获得成功者，他在拒绝了政治力量以后，奇迹般地在自己的专业——散文创作上建立起新的独创的价值标准：美文。即便是他的批评者，也无法否定他是第一流的散文家。但即便如此，周作人为他的选择仍然是付出了沉重的代价，他的散文中一再流露的苦涩之情，正源于此。

基于上述认识，我在读第五、六、七三章时就特别受到感动，你写出了一代自由主义知识分子如何在风雨如晦的政治斗争下痛苦挣扎的经历。“小河的忧虑”、“信教自由宣言”的风波，二章可以说是了解周作人思想发展的关键，前一章节写周作人对新文化运动发展的可能性后果产生的隐忧，后一章节则写出了这种忧惧成为现实，自由主义知识分子第一次在政治力量面前显示出独立的行动。如果说这是周作人对左的政治力量的拒绝，那么，“卷入时代旋涡中”“在血的屠戮中”等章节，又写出了周作人同右的政治力量的斗争，一个自由主义知识分子的形象，正是在这种特立独行的行动中形成的。

然而自由主义知识分子在中国一旦形成也即意味着失去，因此他们的苦涩心境唯有在充分理解他们的基础上才能给以准确的把握，寂寞的沉落本来是痛苦地挣扎的结果。我觉得你在第七章里很成功地传达出这种心境。你是出于同那一代知识分子同样的价值观念来再现这种心境的，它表现为对新文化初期的中国知识分子黄金时代的强烈追慕，周作人们在追怀，你在追慕，两种情绪浓浓地织在一起，才使你写出像“五十自寿诗”，“风雨故人来”这样精彩的篇章。“五十自寿诗”是中国文坛中的一桩公案，过去一向被左翼批评家指责为“五四”一代精英“由叛徒变隐士”的铁证，否定居多，后因公布了鲁迅的“讽世”之说，激情稍平，但“群公”的肉麻相，照旧不得原谅。而在你，独独在那“群公相和”中看出的是：“这是中国一代自由主义知识分子对于自我内心的一次审视。”在“风雨故人来”中，你居然把周作人的书斋生活写得如此有生趣，寂寞的苦读成了非凡的精神对话：“周作人冷落的苦雨斋经常‘高朋满座’了，时有朗朗的笑声飞出窗外，惊破满院的寂静；更多的则是会心的微笑，每当宾客散尽，周作人就连忙把这会心之处，连同微笑，一齐记录在纸上……”历来认为周作人这一阶段的散文创作趋于枯竭，不过充当了“文抄公”的角色。而在你的笔下，读书是有生命的读书：拒绝了政治力量的依附，恐惧着“小河”的泛滥，周作人在精神上转向中国文化传统，企图从文化传统中的民主精华寻求安身立命的支撑点，并以他在散文创作上的价值，企图打开一个批评社会，关怀公共事务的局面，继续履行自由主义知识分子的使命。

周作人这种努力自然是失败了，原因是抗战的爆发终止了他成为一个真正的自由主义知识分子。

第二个问题。接下去我们可以探讨周作人沦为汉奸的心理因素了。关于这个问题，大作与倪墨炎君的《叛徒与隐士》都作了一些解释，相比之下，你的责备更加苛刻与严厉。你是接着前一个问题的话题引申过来的，你说：“学而优则仕，读书求仕这本是中国儒家知识分子的传统道路，‘五四’以后，又有知识分子从政这一条道。应该说，这条道本身并无可非议，在某种程度上，知识分子总要通过各种途径将自己的思想转换为现实。这其中就包括有从政这一条路。问题是，历史的事实总是这样：文人一为吏，知识分子一从政，总要被异化，工具化，失去个体的自主与自由，即鲁迅所说，一阔脸就变，周作人戏剧性的角色转换，以及由此产生的悲喜剧，即是一个典型。”这可谓是“诛心”之论。围绕这一思想，你不断从道义上责备周作人的汉奸言行和对“五四”传统的背叛，你指出：“周作人参与开创的‘五四’传统一是爱国救亡，一是个体自由，现在周作人于这两者都彻底背离，说他‘堕入深渊’即是由此而来。”我完全理解你的悲愤，但这种指责是过于情绪化的。倪墨炎君在解释这个问题时态度比较平和，多从材料出发，作了不少具体的分析，如对周作人几次参加华北治安演化运动的表现，毕竟与其他汉奸有不一样的地方，对周作人提倡“中国思想问题”与日本主子的意图之间的差异，对周作人帮助过革命者特别是李大钊烈士遗孤的事情，对周作人在这一时期的文学活动和保护教育设备和图书等等，都有了比较详细的说明，这为我们进一步研究周作人提供了重要资料。

我这么说，绝没有要为周作人做汉奸一事辩解，倪墨炎君也没有这个意图，因为这是一个事实，谁也否定不了。令人感兴趣的只是构成这事实背后的原因，像周作人这样一个自由主义知识分子怎么会甘心沦为汉奸又终生不悔？是怎样一种心理支配着他？倪墨炎君曾归咎于他思想上的“历史循环论”，不错的，周作人一向看重晚明那一段历史，一向认为今天就是崇弘时代的重复：风雨飘渺的明王朝就是国民党政府，李自成张献忠等于土地革命时期的红色割据，日本占领了东三省，满洲国又死灰复燃，祸国殃民的特务政治犹如东厂，大批的知识分子如东林党人惨遭杀戮，清醒之士躲进艺术的象牙塔中讲性灵，崇自由……而自己也不过是“复社”里的一个人。于是他说，“假如有人要演崇弘时代的戏，不必请戏子去扮，许多脚色都可以从社会里去请来，叫他们自己演。”从这种历史循环论看时事，得出中国必败的绝望是可想而知的，周作人不愿随其他人南迁而留守北京，除了有家庭原因外，也是有思想根源的。但问题是读明史即使读出了中国必亡于日本，也未必就要去当汉奸，明末士林中有顾亭林、黄宗羲、王夫之，当然也有钱谦益，历史已为他们安排了各自的位置，难道周作人还不知道么？

所以我想，要讨论这个问题必须跨过一个概念，即所谓气节。我们批评周作人事伪，依据就是他丧失了民族气节，我们在评论顾、钱诸人的功过时，着眼点也在气节，因为钱谦益贪生怕死，没能为大明朝守节。但是在周作人的道德观念里，气节的概念本不存在，他在1949年给周恩来写的《一封信》里，大谈自己对共产主义的理解来自妇女解放问题，这是事实，有“五四”时期在《新青年》上写的《随感录·三十四》为证，但他显然醉翁之意不在酒，马上笔头一转，就批评起“夫为妻纲”的礼教来，进而引申说：“事实乃是，君为臣纲这一项正是由此而出，”“所谓忠节、气节，都是说明臣的地位身份与妾妇一致，这是现今看来顶不合理的事。在古时候，或者也不足为怪，但是在民国则应有别，国民对于国家民族得有其义分，唯以贞姬节妇相比之标准，则已不应存在了。我相信民国的道德唯应代表人民的利益，那些旧标准的道德，我都不相信。”后而他还特意地说明，“我的反礼教的思想，后来行事有些与此相关，因此说是离经叛道，或是得罪名教，我可以承认，若是得罪民族，则自己相信没有这意思。”这封信虽出于为自己辩解，但对了解周作人的思想的发展环节是很重要的，因为他自己所辩解的，很符合他一贯的想法，并非强辩。我过去对周作人事伪的思想动机作过一些猜测，待这封信公布，才算得以证实，所以我很重视它。但我发现对这封信所表达的思想你恰恰没有给以充分的注意，是否是认为其大节已失，自辩也无济于事了呢？

其实，否定礼教与气节，正是中国自由主义知识分子的一个思想特征，所谓“节”，抽象的说是志气与节操，没有什么不对的地方，但具体的运用气节时，通常是指为一个虚名而牺牲实在的价值，或为已过去者牺牲现在的实有，这是以个性为基础的人道主义者们所不能容忍的。在个人主义看来，小到女人为亡夫守节，大到臣子为忠君爱国的虚名守节，都是用一种空洞的名义来压制个性，甚至是毁灭个人的生命，这根本是反人道的。封建社会里通常的情况是男人活着的时候并不把女人看作人，一个朝廷盛兴的时候皇帝也没有把治下的臣民当作人看，不过是当作一个私人之物占有着，一旦到自己完蛋了，就希望那些私人占有物统统陪葬，要么砸碎也可以，总之是不甘心落入他人之手。反之，男人决不会为女人守节，主子也决不会为臣仆守节，纵有类似的事发生，也不被认为是守节。史可法失守扬州，自知明朝将亡，便战死殉身，这是守节；项羽兵败，无颜见江东父老而自刎，江东也随即落入刘邦手中，但谁也没有说项羽是为江东父老守节。其主宾关系极为鲜明，本义上就包含了不平等的关系，所以一代知识分子莫不以反守节为战斗使命之一。但到30年代中期，由于民族矛盾上升，国内在宣扬爱国主义与民族主义的时候，不免又大谈气节，大谈文天祥、史可法，偷梁换柱地把一套忠君爱国的封建伦理道德捧了出来，这只能是对当时的统治者有利。在周作人这样的悲观主义者看来，当时的中国社会如此黑暗落后，中国的政府如此腐败残忍，其失道寡助，败局已定，凭什么要人们去为它守节：其实这话鲁迅也说过，出处一时想不起了，你一定记得，大意是不要在宣传做异族的奴隶的苦难时，让人觉得倒不如做本族统治者的奴隶好。周作人曾嘲笑那种“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”的不中用、没出息的家伙，认为劫难临头，与其为一种虚名而死，倒不如投身苦难中做一点实在的事情，也即是“舍身饲虎”的意思，这种思想由30年代发展到抗战，他不愿南下，苦住北平，以至于下水事伪，都是有其不得不然的原因的。

这只是从一个自由主义知识分子的思想根源处看他们对气节的态度，其实再进而论之，中国的统治者也明白得很，气节不过是用来哄下面一些呆子的话，当不得真。真正的思想道统里也不怎么认真地对待这个问题，《左传·襄公二十五年》记载崔杼弑齐庄公事，当时发生两件事，一是负责记载历史的太史兄弟数人，坚持要把“崔杼弑其君”五字写入史册，一个一个都被杀死，但他们忠于史德，前赴后继，终于让崔杼也无可奈何了。另一件是当时的宰相晏婴闻庄公死，便跑去“忱尸股而哭，兴，三踊而出。”（《史记》说他“伏庄公尸哭之，成礼，然后去”。）哭后他依然做他的官，为新主服务。有人责问他，他看看天空，说：“婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝。”他并不去守节。这两件事《左传》都持肯定态度，太史兄弟的献身是为了说真话，坚持一个真理，他死得其所；晏子不死是因为他把国家利益看得比君主高，政治家应为国家人民做事，不必在乎守不守节，他不死也是应该的。这段史料把这层道理讲得很清楚，古人所谓“圣达节，次守节，下死节”，（《左传·成公十五年》）把死节作为下策。所谓达节，不过是不拘常格而已，即便是孔子本人，也有过这种“达节”的行为。《论语·阳货》载：公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路欲阻其行，孔子曰：如有用我者，吾其为东周乎？我过去读这段话，总是百思不解其意，想不通孔子怎么会这么下贱，为了做官竟想去投靠乱臣贼子。人到中年后，多少有些懂孔子的苦衷了，想不想做官是另外一件事，至于讲到做谁的官，如果跳出名分的圈子，各国诸侯又何尝真有“为东周”的可能性？真命天子与乱臣贼子，不就是以胜负而定论的么。

这样，周作人事伪前的思想脉络基本可理清了，如果说，历史循环论是从消极的一面解说了周作人，那么，超越气节的思想传统是从积极、进取的一面去解释的。北大南迁时，周作人由历史循环论得出了中国必败的看法，不愿把自己的命运拴在他早已绝望了的国民党政府的成败之上，同时，他对于当时民族救亡力量也是不信任的，再加上家室拖累（当时许多人都曾抛妇别雏，周作人居然无法做到这一点，我猜想除了他被自己一手造就的苦雨斋的安静环境异化以外，羽太对他的制约也是一个重要缘故，周建人在《鲁迅和周作人》一文中说过周作人夫妇之间的一些事情，我没有不相信的理由，因为家庭对一个现代中国人的制约，有时会胜过国事的力量。），周作人又仗着自己是日本通，对日本人的进驻不会有什么恐惧，所以他决定留北平苦住，准备当一个殖民地的遗民。可是当日军占领以后，北平作为沦陷区的北方中心，政局相对稳定，政治措施相继推行，文化侵略政策也步步相逼，不容周作人不与当局虚以周旋，如出席“更生中国文化建设座谈会”和“保护北大理学院校产”等事，虽性质不同，都可说明这段时期他与敌伪周旋的情况。但到了他赖以为生的中华教育文化基金董事会编译委员会南迁，元旦遇刺又是雪上加霜，连燕大教职也不敢担任的时候，他的经济发生了恐慌，这才使他不得不重新考虑自己的出路。元旦的刺客未必就是日本特务，但他既然被对方当作猎取之物，威胁的阴影总是笼罩“八道湾”，作为一个个人主义者，他并不想为国家民族的名分去牺牲个人的生命，这时候，圣达节的思想会是他最好的下水理由。周作人岂不知道后方文化界为他下水而愤怒、而声讨的情况，但他所谓“我不相信守节失节的话，只觉得做点于人有益的事总是好的，名分上的顺逆是非不能一定”的辩解，在那个时候是最能烫平他心中的惭愧与知罪感了。

顺便说一下，我在你写的《周作人传》里还注意到另一种原因，这属于个人品性上的问题，就是在表面上潇洒淡泊的周作人身上，依然有很庸俗很小器的一面，按现在的话说，是“上不了台盘”的性格。你的《传记》写得很细，例举的一些事我过去都不甚注意到：一件是1929年他女儿若子病死，周作人连续两天在《世界日报》上大登广告，来搞臭误诊其女儿的山本大夫名誉，这广告我过去从刘半农杂文中看到过，但未曾注意其因果，现知情后感到是大可不必的事。第二件是30年代周作人与胡风等左翼青年发生过争论，可是到60年代，胡风被迫害入狱，周作人竟在《知堂回忆录》中称其“专门挑剔风潮，兴风作浪”，加以诬蔑，这行径虽有当时风气使然，但落井下石的事，实在与当汉奸一样下贱。我过去读《回想录》未曾注意，这次读你的《传》才知道有这么一回事，令人叹惜。第三件是敌伪时期，周作人因受倾轧而下台，迁怒于汉奸朱深，待朱深病死，他在日记里幸灾乐祸，加以报复，也实在是小人之为。类似的事情还有一些，把周作人性格的另外一面：斤斤计较，睚眦必报，甚至有些“破脚骨”的无赖和绍兴师爷的刁蛮，都暴露无遗，这虽属于性格上的小疵，但计较小利者，眼光难以长远，胸襟难免狭隘，平时在理性制约下无足轻重，但在人生道路的关键抉择之时，理性失去判断价值之后，它就会起重要的作用。思想上的超越气节与性格上的实利主义，我觉得是周作人下水的重要原因构成。

周作人本身是个自觉的自由主义知识分子，即站在个人主义的立场上，一面在专业领域创造美文的价值和自身的地位，另一面又以这价值和地位为资本对社会作批评。虽然这批评是以讽世的形态出现，但30年代他对中国社会现状所持批判态度，是没有疑问的。下水以后，他开始提倡“道义事功化”，虽然是精神上的自我麻痹，但也不能怀疑其真诚性，如他给周恩来的信中所说：“我想自己如跑到后方去，在那里教几年书，也总是空活，不如在沦陷区中替学校或学生做得一点一滴的事，倒是实在的。”这话的前提是他起始并没有打算这么做，但事伪以后，既然形势逼迫他出来做事，那他就接受伪职，在自己职权范围内做一点一滴有利教育的事。这种思想应该给以充分理解，因为它概括了沦陷区出任伪职的人员中相当普遍的思想。这自然是指天良未泯的人员。然而周作人有比一般人更高的理想境界，那就是他在《中国的思想问题》、《中国文学上的两种思想》、《汉文学的传统》所表达的中国自由独立的文化传统，那就是儒家安邦利民的民生主义，有这种思想传统在，中华民族不会亡。或者说，亡的仅是国民党政府，而非中华民族。周作人将文化的涵盖面高于政治以至政权，是有历史依据的，中国汉民族在历史上经五胡十六国之乱，金、元入侵，以及满族进关，但中国文化不但未亡，还同化了异族，使中华民族生生不息地发展下去。在周作人看来，日中战争在军事上政治上胜败已定，而从文化上说，孰胜孰负还未可知，所以虽事日而鼓吹中国的思想传统，这也是周作人一贯的思想。早在他留学日本时期，他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》的文言长文中就表达了这种思想，他认为“国民性”（nation其实指民族）有“二要素”，“一曰质体，一曰精神，质体之者，谓人、地、时之事”，然而“质虽就亡，神能再造。或质已灭而神不死者矣”。他从古代埃及虽亡国而文化尚存的例子，又从古代精神不绝这点来寻求近代希腊复兴的例子，来证明他对当时东欧的预见：现在亡国的东欧各国，精神尚存，因而抵抗不止。这些思想用在敌伪控制下的中国，就是所谓“古的中国超越的事大主义”，自然会与日本侵略政策相抵触。作为一个出任伪职人员的此时此地心理来说，这样做也多少能平衡过去。记得几年前我在太原访常风先生，常先生告诉过一件事，抗战胜利时，沈兼士任国民党在北平的文化接受大员，周作人曾对常风表示：他认为沈兼士可以派他到日本去负责清点从日本归还的文物工作。可是第二天他就被国民党逮捕了。可见他并没有把自己与一般汉奸等同起来，自以为还有功于文化教育。倪墨炎的《叛徒与隐士》中写到了周作人出任伪职期间对国共两党的地下人员都有过帮助，但事后在法庭上周作人并未举例为自己辩护，反复所举的就是《中国思想问题》等文章以及保护校产，这是一个相当令人深思的现象，我想周作人不会忘记这些事情，尤其是在病笃乱投医的当时，也没有什么不便说的地方，他之所以不说，我猜想是他并不把这些政治行为看作是他分内的职责。那些事不过是说明他非死心塌地的汉奸而已，唯文化上的工作，才是他经过认真思考而选择的，是敌伪时期作为一个自由主义知识分子唯一可做的工作。尽管这文化的工作，特定条件下也包含着政治的含义。

两本传记都把周作人这一时期提倡道义事功化与他在以前作为自由主义知识分子的言论比较，认为他在思想上有了一百八十度的变化。我倒不这样看，因为儒家思想本身就有两面性，所谓达则兼济天下，贫则独善其身，他在20年代末的白色恐怖下看破政治斗争的残酷，称“苟全性命于乱世”，如闭门读书，从民俗等方面着手清理中国文化，并写作闲适小品来重新确定自身价值所在；在事伪以后，虽非自愿，但既然在位，倒也不妨“济”一下“天下”，在职权范围中将“道义”事功化，这时期他大谈保存中国文化传统，强调为人生的文学，都源于此。两者在周作人身上是一剑之两刃，互为表里。但问题是这样一来周作人的身份也改变了，他不再是个不依靠政治力量来证明自己价值的自由主义知识分子，而是兼有双重的身份：官僚与知识分子。作为知识分子，他依然企图利用自己的专业来证明不依赖于政治力量（官场）的价值，如关于“中国思想问题”，中日文化的研究，散文和读书随笔的写作，都是以一个学者，作家的身份从事的；但作为官僚他又不能不按上面的调子唱，这些官话或以伪教育督办的身份，或以官方的头羊身份来发表，自然是臭气熏人，但他自己也不怎么看重，即使在他做官得意的时候，这些文章讲话也照例不收入文集，可见他心中是非甚明。这是专制时代知识分子的悲哀，日军占领下的北平伪政权，不过是刺刀下的傀儡，不要说被统治下的人民没有任何民主自由可言，即便是那些官僚，又何尝有丝毫权利？近读Haunah　Areudt的The　Origins　of　Totalitarianism一书，关于专制独裁政体的分析颇有启发，著者指出权威政府与独裁政府的区别在于前者的国家政治结构犹如“金字塔”，政治权力立于整个政治结构顶端（即中央政府），以下一层一层的政治权力机构都拥有程度不同的权力，越到底层，权力越小。而独裁政府则是集权力在一个统治者手中，其他所有人（指政治权力机构中成员）均受这个独裁者压迫，因此，所有人都没有权力，都不过是独裁者意志的傀儡。“在这个政体里，权力与权威荡然无存。被统治的子民根本没有任何机会组织成团体参与公众事务，政体权威……只是来自赤裸裸的暴力工具。”我想用来描述周作人时代所处的政治背景，是极适合的，不过那个独裁者非个人，而是日本主子，而汉奸的大小伪组织虽然沐猴而冠，没有任何主权可言，在位时就必须听从主子的命令行事，上台下台也随主子的意图而行。这处境与封建社会正常皇权下的官僚机构意义并不一样，因为中国封建社会除了皇权以外，知识分子心目中还有一种道统，即儒家文化的思想传统，知识分子往往先是接受了这套思想再去做官，所谓“学而优则仕”，一个正派的知识分子决不是无原则地做官，而是依据了圣贤的学说去忠君报国，通过政治途径实现知识分子理想的道统。因此，当皇权与儒家道统一致的时候，君臣相得益彰，也是明君贤臣的时代；一旦皇权落在昏庸荒唐之辈手中，违背了儒家道统，大臣即会依据了道德的标准和力量来反对皇帝（所谓“文谏死”，正是这种矛盾尖锐的产物），儒家思想中一向有君轻民贵，社稷重于君王的民主因素，它使知识分子在选择皇权时候有一定的自由性。可是在侵略军占领下的伪政权，除了服从做一个侵略政策的过河卒子以外，没有任何个性自由可言。所以周作人一旦误入贼船，就不可能再是一个自由主义知识分子，甚至连双重身份也不可兼得，“反动老作家”事件就是一个信号。你在传记里用一个概念来描写此时此境的周作人，特别传神，那就是“官僚化思维”。身在官场，犹能保持人的清醒，然而官僚化思维形成，使人的心理素质，情绪都官僚化了，再改也难。你在第八章第二节里写了周作人如何从生活上，感情上，心理上向官僚化蜕变令人感慨系之。本来“官僚知识分子”与“自由知识分子”是两个截然对立的概念，它们不可能统一在周作人的身上，但他既然进入这个政治机器，他就必须按照这个机器的操作运转，不可能再随心所欲，“欲看山光不自由”，再想在苦茶斋里保持一个自由主义知识分子的高风亮节，难矣。

你的论述给我一个启发，在周作人一生的道路，叛徒与隐士的对立远不能概括其全貌，因为这两者就如同他自己所描述的“两个鬼”那样，都是自由主义知识分子的两面，而且做“隐士”或“绅士鬼”也没有堕落为汉奸的必然因果关系。在他身上，真正的悲剧性的对立是自由主义知识分子与官僚知识分子的对立，这才是知识分子在专制时代的一个失败，不仅对周作人个人有意义。

你的书中还有许多极精彩的分析，如根据周作人的日记，分析他与乾荣子的情感关系，与羽太之间的不和，等，虽尚语焉不详，却是犁开了周作人研究中一片空白的天地，从家庭、恋爱的难言之隐放手去研究周作人的散文创作及其研究学问的兴趣，也许能揭示这位现代哲人更深层的心理世界，是一个相当有趣的题目。

罢了，一封信写了好几个白天与晚上，思维若续若断，不觉现已东方发白了。

弟　思和

1990年12月19日于

上海太仓坊

原载《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期