20世纪中国知识分子的演变，经历了一个由古典士大夫型向现代知识型转化的过程。这期间包括了旧的文化价值体系随同旧制度崩坏而流失民间，新的文化价值体系几经聚散仍未成形，两者之间的主流文化在价值取向上表现出无法掩饰的虚无性与蜕变性，以至失落了精神庇护所的知识分子在风雨飘摇中无家可归，苦苦寻求。本文试图把这一转型期的知识分子的价值取向概括为三种意识：失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的知识分子的岗位意识。虽然这几个概念是笔者杜撰的，但它们所含的知识分子价值取向则在20世纪的政治文化演变中一再呈现。
庙堂意识：旧梦的流失
本文所说的“庙堂意识”，不仅仅指古代知识分子通过政治途径来实现自己的学术理想和价值，还包括了这样一层意思：古代的知识分子本身就是国家的立法者，在封建社会政治的“君臣模式”机制里，君权是靠血缘或者暴力取得的，而士大夫则是依循了源远流长的文化价值传统来参与国家建设，并在实践中教育君主和改造君主，因此，所谓的封建君权专制，有相当一部分内涵是掺杂了古代知识分子共同建立的文化专制。
余英时教授在分析古代“士”的特征时曾说：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的含义。‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会，抗礼王侯，但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’。”〔95〕从这时起，知识分子的概念就超越了阶级属性、社会身份和经济地位，其标志就在于以“道”自任。这“道”究竟是什么？即使在孔子的时代也是各有各的说法，大致上说，它反映了人类文明初期演化而成的文化传统，也是初民社会人类发展历史经验的结晶，经过孔子这一代人的整理与弘扬，成为一种固定的价值体系，应该承认，在稳固的古代农业社会的生产秩序和国家政权上，这种价值体系从修身养性到治国平天下都有一种行之有效的功能。这才会使靠血缘宗法制获得政权的统治者不约而同地利用它来凝聚中华民族的向心力。同时，它又是极其丰富复杂，充满生生不息的活力，需要有一个专业性的社会集团去专门研究它，运用它以及监督它，这就形成了中国知识分子与政权统治者分庭抗礼的微妙关系。古代知识分子在君权面前并无一种“皮”与“毛”的关系。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”如果统治者重视“道”的作用，那么知识分子就出来治天下，如果统治者不重视“道”，知识分子就隐居起来，因为他们背后有“道”作为安身立命之本，他们即使不做官也仍然充满自信。所谓天下有道，则庶人不议。这话如果反过来理解，就是现在天下“失道”，必须让知识分子来议政。君权与道统互相依存是两者关系的主要一面，知识分子靠了政治来实现“道”的价值，反之，统治者也是靠了知识分子制定的一套道统制度来坐稳统治的宝座。即便是在君主专制最酷烈、“文字狱”最阴毒的明代，理学家吕坤还是敢说出这样的话来：“故天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。”〔96〕
古代知识分子“志于道”，不仅因为“道”可以是进而从政，兼善天下的资本，它更是他们在社会上处世的一个基本原则。孟子有一个说法：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产因无恒心。”这是很有意思的一种对比，用现在的话来说，知识分子与一般老百姓都没有固定的财产，但他们的区别在于：一般老百姓既无财产就没有固定的价值观念；而知识分子虽然穷，却仍有一个固定的价值观念，他不会东变西变，依然会按着自己的价值观念走下去。反言之，如果因为经济上不如别人，就转而放弃了自己的价值观念（包括人格理想），那么，就不能算是一个知识分子。这就是孟子所说“唯士为能”的意思。不仅如此，古代知识分子还鄙视那些不能安贫乐道的人，孔子所谓“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“士而怀居，不足以为士矣”，都是对知识分子的一种道德要求：你既然身为知识分子，你就有义务为“道”尽力，为“道”奉献，你就不能过分贪图物质生活上的享受。孟子更加直截了当地拿“道义”与财富对立起来：“晋楚之富，不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎？”这多少有点阿Q主义，但也是一种对自己从事的事业的自信，有了这份坚定，才会让“富贵不能淫”的高调落到实处。当然这不是说知识分子活该受穷，只是说明了中国知识分子有一种固执的信念，他们是天生的精神财富占有者，他们拥有至高无上的“道”；这种信念后来被庸俗化了，就成为“书中自有……”式的比附。但这种信念对古代知识分子起了一种凝聚力的作用，在“士农工商”中，唯士的阶层是毋须操心具体谋生之道的。他们生来就会把天下责任担于肩上，如同飞蛾扑向灯火。庙堂意识的对立面是民间，在封建专制的国土里，民间是主流意识形态以外的别一文化世界，一旦社会发生大动荡，庙堂成为废墟，道统随之崩坏的时候，道的传统往往散失于民间，由它的守护神民间知识分子悄悄积蓄着，直到下一轮庙堂再兴，才重见天日。民间仿佛是一个巨大蓄水池，“道统”隐蔽其间，一旦通向庙堂的闸门打开，它立刻翻江倒海，大有作为。作为这一价值体系的承担者，知识分子行文出处始终介于庙堂与民间之间，进就是隆中对的诸葛亮，退就是不为五斗米折腰的陶渊明，他们都能在价值体系中找到心理平衡。
可是，随着20世纪封建帝制的结束，“庙堂”拆除了。知识分子的文化价值观念起了变化，他们开始学习一门技术，并根据正在兴起的资本主义社会的商品经济原则，把自己拥有的知识转化为商品。这在技术型的知识分子是不成问题的，而人文学科的知识分子，也不得不在庙堂以外重新寻求他们的谋生之道。他们或者当幕僚政客，在政治舞台上出谋划策；或者兴办教育，在讲坛上继续阐发人文理想；或者利用现代出版著书立说，靠传播媒介传达出自己的要求。总之，在“恒心”与“恒产”之间，由于失去了“庙堂”这一中介物来平衡两者，“恒心”必须转化为商品，换取虽无“恒”却又万不可少的“产”。代议制度，稿酬制度，现代教育，书报刊物等新型的中介物应运而生，这对于知识分子来说，既不失为一种新环境下的生存机会，又同样是他们拥有的文化价值体系向社会实用功能转换的必然途径。到这时候，由于封闭了通向庙堂之路，传统之“道”的面目如何，对现代知识分子来说已经相当模糊了，但作为传统的思维惯性，价值的失落感又紧紧地噬咬着他们的心灵。他们不可能不感到痛苦：“庙堂”作为价值转换中介时，他们虽起自民间，却与统治者共享一份南面而王的荣耀，社会的主流文化就是他们的文化；而现在落到了这般地位，他们必须和“引车卖浆者流”一样，揣了满腹才华，小心翼翼地走向市场，去看资本家和主顾的脸色。更为耻辱的是，现在的中介物仅仅把他们引向市场，他们起自民间，通往的终点仍然是民间。军阀统治下的民主制度，充其量也只能借助报刊与讲坛向统治者呼吁，而历来被读书人引为骄傲的姜子牙、诸葛亮等做帝王师的光荣，做梦去吧。——这种变化正是社会现代化过程中知识分子由政治文化中心向边缘转移的必然趋势。对于那些昨日还在做着圣人梦的知识分子来说，这真是太残酷了。
广场意识：虚拟的自我价值取向
于是，出现了“广场意识”。其实这是庙堂意识在现代的借尸还魂，或者说是一个虚妄的知识分子价值体系。那一个时代的知识分子，一方面义无反顾地抛弃了自己的传统价值体系，另一方面又饥不择食地向西方寻找新的安身立命之道，于是有了将西方各种思想学说当作治世良方的时代。“广场意识”正是中国知识分子近似于摹仿伦敦海德公园的一种实验。他们幻想站在一个空旷无比的广场上，头顶湛蓝的天空，明朗的太阳，脚下匍匐着芸芸众生，他们仰着肮脏、愚昧的脸，惊讶地望着这些真理的偶像。他们向民众指出，哪里是光，哪里是火，从此世界上就有了光和火。假使真的存在这样的广场，作为价值转换的中介，它显然会使知识分子由民间通向一个新的南面而王的位置。
这种广场意识显然是来自西方启蒙主义的知识分子传统。但在欧洲近代，文化发展的轨迹是文艺复兴→启蒙运动→大革命，而文艺复兴又是在反对中世纪教会文化的同时，继承并“复兴”了西方文化的根本精神，即古希腊罗马文化的价值传统。文艺复兴开创了新的文化价值体系，经过几百年的积累发展，才演化为思想领域的启蒙，再演化为政治实践的大革命，因循渐进发展而来。中国的情况恰恰相反，新文化运动没有在科学与哲学上继承文化传统，而是作为一场政治革命的补课去寻找文化上的依据，它的轨迹成了：辛亥革命→启蒙任务→新文化运动，其顺序是逆向的。这就使它一旦抓住欧洲大革命体现的民主精神和启蒙时期的《民约论》等思想以后，再也没有进一步上升到文艺复兴精神，更没有获取西方文化的根本精神。所以中国的新文化运动一开始的意义就是破大于立，在建设方面，于中于西都未能获得文化的根本价值。〔97〕
在中国，文化传统一向建立在人道而不是天道之上，它是通过“庙堂—民间”来进行轮回运作。文化传统最后一次从民间向庙堂复归的代表人物是曾国藩。但在曾国藩时代，西学始传入，文化的封闭性运转程序已被打破，曾国藩晚年重视西学，使人完成《几何原理》的翻译，但终未能达到文化上的圆通。以后中国文化的走向，将是沟通“庙堂—民间—西方”的开放式大运转，从康梁变法到“五四”新文化再到以后的各种思潮，基本上走的都是这个程序。但中西文化冲撞以至融汇是否已经形成一套行之有效的新传统，历史自有公论。近百年来，政治体制屡变，主流文化几经沉浮，但只有政治权力专制，而没有文化价值权威。有关中西文化的讨论，逐渐变成了一种书斋里的学问。在这种情势下，知识分子要建立广场意识相当困难。我在与朋友讨论这一题目时，曾设想把这种广场意识称作“空中广场”，因为它是一种上不接天、下不着地的幻想中的“广场”，并无实现的可能。究其原因，就在于知识分子自身价值的失落。古人所谓百年积德，而后兴礼乐，一种道德在散失后要重新聚起，当在民间长期（“百年”）的文化积累中慢慢形成，无法为了现实的需要立时建立起来。现代知识分子多半从西方引入某种思想学说，或是从传统中演化出一种理论，没有经过检验，至少没有经过成功的检验，就匆匆取来作为一种文化价值标准，自然无法形成一套足以影响并制约政统的学术道统。
譬如胡适，可以说是最典型的一个。他在美国留学时期形成一套比较完备的自由主义政治主张和学术思想，初回国时，他与《新青年》同仁都看到了中国知识分子因为没有稳固的学术价值体系而无法进入政统，因而提出“二十年不谈政治，二十年不干政治”的戒律，其目的正是要求知识分子专在思想学术领域重新梳理传统、吸收西方思潮，建筑起20世纪新时代的“道统”。可是没隔几年，在一个接一个急功近利的政治思潮逼迫下，他终于忍不住了，从办《努力周报》、提倡“好人政府”，一直到出任“民国大使”，由“不治而议论”发展到参加“总统竞选”，但他的自由主义的政治理想丝毫也没有影响政统。如果说胡适、傅斯年等人遵行的“入政府不如组党，组党不如办报”的理想多少代表了知识分子的广场意识，那么用事实来观照的话，这种意识在现实面前又是何等的脆弱。胡适晚年在台湾的名声即便是如日中天，也无法阻挡反自由主义的“雷震案”之发生。胡适尚且如此，更不必说其他人了。因此20世纪知识分子最大悲哀不在于政治上不得意，而在于自己失去了赖以安身立命之本。旧传统随时代而崩溃，新传统一时又建立不起来，光赤着身子进入政统，纵使蒙受恩典，暂列庙堂，依然只是一个大摆设。这不是知识分子个人的学力不足，而是一个时代没有为知识分子显现出大文化传统的“德”来。在这过渡时期为此而积蓄、而探索、而努力的知识分子，只能履行有些学者提出的“历史的‘中间物’”的使命。
这种知识分子的失败产生了一种悲壮感。我在描绘广场意识的虚拟性时，并不包括对启蒙本身的价值评判。1915年，当陈独秀从政治革命的屡屡失败中领悟到思想革命的重要性，他立意办一份刊物，相信只要花八年十年的功夫，一定会发生作用。〔98〕于是办起了《新青年》，提倡民主、科学和人权，为知识分子在庙堂以外从事政治活动找到了一个现代化的场所。这是现代知识分子价值取向转变的重要标志，“五四”新文化运动是中国知识分子第一次不凭藉政治权力，单凭思想与知识分子的力量发动起来的一场旨在改变时代风气的思想运动。启蒙凝聚起知识分子直面人生、干预社会的现实战斗精神，形成了所谓“五四”新文化传统。但问题是这个启蒙的基本对象，始终是与第一代知识分子受到同一教育的青年学生，也即是第二、三……代知识分子。“五四”传统不是20世纪中国的大传统，也不是统照中国民间的小传统〔99〕，只是一部分知识分子道德使命与社会责任的传统延续，并不赋予具体的内容，民主、科学的精神仅仅是一些模糊的、但又相当光亮的概念。唯一普及了的白话文及其文艺作品，其主要读者圈子仍在小部分知识分子中间，于真正的大众并无影响。新文化与民间群众的隔阂，即使在当时也一再被人注意到。30年代鲁迅、瞿秋白用更激进的态度提倡大众文学，正是出自这样一个现实。一般来说，现代知识分子的知识价值在实用的一面能够得到社会尊重，但人文的一面则是落空的。
显然，从现代知识分子走过的实际道路来看，广场意识在“庙堂”和“民间”两方面都没有走通，所以作为一种价值取向，它也无法取代古代知识分子的庙堂意识。“庙堂意识”在现代还不失为依稀仿佛的一个旧梦，而“广场意识”压根儿就是一场虚妄的幻想。然而，通向庙堂的失意，造成了知识分子对政治权威的失望情绪；通向民间的被阻，激起知识分子对自身价值的失望情绪。
20世纪以来，广场意识始终笼罩了“五四”以降的知识分子的价值取向。“五四”第一代知识分子，由于承担着继往开来的责任，他们在接受西方文化时，已经有了足够的传统文化的准备，这一点他们也许没有自觉到，但在他们的思想和学术中确实有一种学贯中西的大气象。这是他们较之以后数代人所具有的不可企及的优势，以后的知识分子被广场的意象刺激着，在巨大的功名利欲和虚幻的英雄主义之中亢奋激昂，却没有考虑他们作为知识分子的自身价值究竟在哪里，“五四”的启蒙精神留给他们的遗产，渐渐地变成了抽象的道德责任和人格榜样，这就形成了知识分子在救世活动中热情有余而能力匮乏、批评深刻却空无建树的局面。这种广场意识价值取向上的虚妄，决定着这些热情最终不能落到实处，这已经是不言而喻的了。
但是，愈是价值取向虚幻的知识分子愈是迷恋“广场”，因为只有在广场的虚幻性里，才没有人追究你的真正知识价值，在浪漫激情下启蒙者失去了理性的指导，同时也掩盖了他们在知识上的局限。1989年，笔者曾著文探讨“五四”传统的局限，并认为知识分子应该确立两种责任：学术责任与社会责任，并以前者的价值取向来支撑后者。近年来对广场意识的反省，使我更加疑惑了：我们这一代从文化废墟上成长的所谓知识者，究竟有没有知识可言？我们的学术责任究竟在哪里体现？我们常常把正义感和勇气与知识混为一谈。中国古代的学术价值体系走通了庙堂与民间，所以知识分子行文出处无不圆通，而现在呢？知识是知识，政治是政治，民间是民间，在这种互为分裂的传统之中，学术责任很难促进社会责任，因而，“广场”就成了它们之间一座虚构的桥梁。
岗位意识：今天我们还能做什么
既然广场意识是与我们这一代所谓知识者缺失价值体系联系在一起的，那么，揭穿广场的虚妄性也就是揭穿我们自己的知识价值的虚妄性。只有弄清楚今天我们知识分子的价值究竟在哪里、如何确立自己的岗位并发挥自己的作用，大约才是从虚拟的广场意识中撤退出来后唯一可做的事情。我所说的岗位意识，是知识分子在当代社会中的一种自我分界，从广场的激情中还原出一个本来的自我。我们既然已经失去了传统的庇护，唯一能守住的，只能是我们的岗位。
这也是势之所趋。随着市场经济的冲击，知识分子幻想的“广场”早已不复存在，“广场”改建成了贸易集市，大众沉醉在商品崇拜之中，到处是嚷嚷吵吵，再也没有谁来听你指手画脚地说教了。激情不消自退，知识者恐怕又经历了一个从政治文化中心摔向边缘的过程。虽然这个中心是虚拟的，但失落感显然是超过了知识分子的心理承受力。所以岗位意识的确立，有助于知识分子从这虚幻的失落感里挣扎出来，重新回到起点，即弄清楚“士”的传统向现代知识型转化过程中，知识分子的价值取向究竟应该放在哪里。
当代学人常常被“五四”时代的虚幻光环所晕眩，以为“五四”时代知识分子如何风光，而为今天的精英文化失落欷歔不已。其实本来就没有的东西无所谓失落。值得我们注意的倒是20世纪有一批真正的学者，大抵置身于主流文化之外，隐于民间，或在大学教席，或有别的什么职分，安安静静地做着贯通中西的大学问。譬如在“五四”以后成长起来的学者钱鍾书，虽中西无不精通，也时有文艺创作发表，但其知识结构、学术渊源，远在“五四”传统及主流文化以外。过去文学史不列钱氏也不算什么失误，反而应了钱鍾书自己所说的，“大抵学问皆荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学”〔100〕。这是钱氏晚年谈学心得。有趣的是，在钱氏初出茅庐、少年气盛之际，其父钱基博先生多有教诲，至今保留的《谕儿鍾书札两通》中有语重心长之言：“勿以才华超绝时贤为喜，而以学养不及古圣贤人为愧”，“我望汝为诸葛公、陶渊明，不喜汝为胡适之、徐志摩！”〔101〕其价值取向与当时主流决然不同。时代所趋，钱氏之学虽未必如诸葛、陶潜那么进退圆通，但他唯守住了“荒江野老屋”这个岗位，才有后来大而化之的成就。
关于商品经济下知识分子如何摆脱计划体制下的束缚，取得自由出处之道，当是另外一个问题，在此不论。不过说到岗位，首先要恢复一个平常而自由的心态。认清广场的虚幻也即认清知识分子在现代社会里高人一等的不可靠。现代知识分子拥有一份知识技能，如同工匠拥有一份手艺一样，是一种谋生的工具。医生治病，会计理财，律师打官司，编辑出版书刊，懂外文的从事翻译，只会说中国话的就教教书，会舞文弄墨者写几行字，为世界凑点热闹，智商更高者可以搞些科学研究、发明专利，仅此而已，知识分子只有通过自己的劳动来获取社会地位和经济报酬，并没有特别的资本要求别人给予特殊照顾。反之，面对市场凭劳动吃饭，比过去在计划经济体制下为求一只铁饭碗而写表态文章、演样板戏、搞大批判总要高尚得多。正常的劳动赚钱，正常的谈性论命，恢复了做平常人的第一步，才谈得上履行知识分子的使命与责任。
我所说的岗位具有两种含义。第一种含义是知识分子的谋生职业，即可以寄托知识分子理想的工作。譬如人文科学研究工作、教育工作、出版工作、文学艺术创造等等。在商品社会里，任何工作都摆不脱谋生的意义，这毋需讳言。但知识分子的岗位之所以不同于一般工作，是因为它本身寄寓了人文理想。前文说过，“五四”仅仅为知识分子建立了一个道义的传统，七十多年来薪尽火传，至今未熄。尽管它并不包含实质性的内容，但在当代知识分子身上仍然弥足珍贵。道德信念与人格力量，永远是知识分子必须维护的精神传统，这不是抽象的东西，而是融化于普普通通的工作岗位之中。教育与出版，我尤其以为是当代社会最重要的两个知识分子领域。一名教师站在学生眼前，除了讲授知识外，同样应是一个巍然的人格榜样，学生从教师身上吸取人格感染的意义远在获得知识之上。出版本来便是与市场经济联系在一起的，出版书籍当然要赚钱，但是一个有理想的出版家，就可以办起像商务印书馆、开明书店、生活书店以及文化生活出版社这样品格的出版社，成为青年一代成长的知识库与理想库。知识分子不是不食人间烟火的怪物，他有正当的权利追求富裕和享乐，但他的追求不是无条件的。因为获利而有违于基本道德规范，平常人也不该做；但因为获利而有违于人文理想，唯知识分子不该去做。
知识分子的人文理想还表现在一种批评的职能上。虽然在现代多元社会里远离庙堂的知识分子已无法做到“奋臂一呼而武人仓惶失措”，但因庙堂自废，知识分子依然能作为社会的某种舆论力量而存在。他的声音或许微弱却可以起到一种平衡社会的作用。商品经济社会里，财富和进步是通过人对欲望的追逐来推动的，从历史的观念看，恶也是一种进步。恩格斯早有过精彩的论述：“在这种社会制度之下，文明完成了古氏族社会丝毫不能做到的事情。不过，它是在推动了人们的最卑劣的动机和情欲，并且在发展了它们以损害人们的其他一切才能以后，才完成这些事情的。卑贱的贪婪乃是文明从它的第一日起以至今日的动力；财富、财富、第三还是财富，乃是文明的唯一而具有决定性的目标。”〔102〕历史不会简单重复，当我们刚刚从一个乌托邦梦境里走出来，一下子被推向商品经济的市场前面，这种“恶”的杠杆作用还难免会发生。历史观点与道德观念——一方面是社会进步必付出的代价，一方面是人类良知的自我约束——永远是难以统一的。过去的中国知识分子受到朴素进化论的影响，总以为今胜于昔，每当历史发生突变性进展时，往往赞美新的事物不遗余力，甚至包括了它的消极面。这是中国现代知识分子思维的一个大缺陷。1927年郁达夫发表《广州事情》批评南方的一些腐败现象，立刻受到正在南面革命的郭沫若的指责，并认为这是“无产派和有产派”的对立。〔103〕在郭的观念里，南方是革命政府是代表历史进步潮流的，因此万万不能批评，批评就是反革命。郭、郁之争很典型地反映了政治家的历史观念与知识分子的人文传统的冲突。其实，批评是知识者的神圣权利。在现代社会里，制约社会的除了政府权力外，还应有法律与舆论，知识分子在其间有着义不容辞的职责。应该说，这是知识分子的一种本己的岗位。
在普通的工作岗位上坚持人文理想，还只是知识分子岗位意识中最表层的部分，尽管它已经包括了知识分子学术责任与社会责任，但我们所指的知识分子的岗位，还蕰涵了另一层更为深刻也更为内在的意义，即知识分子如何维系文化传统的精血。知识分子说到底不是一个社会的经济概念，而是一种文化价值体系的象征，代表了人类社会中最高的文化层次，将对未来以至永恒都有意义。不管社会多么腐败与堕落，只要真正的知识分子在，文化的精血就不会消亡。我曾多次捧读路德维希《德国人》一书，他是这样充满感情地描绘18世纪德国上空涌现出来的七颗灿烂明星的：
这是一种新的由一个国家的艺术家形成的艺术，以后，还没有任何人达到或超过他们的水平。妙不可言的连续性，把七位音乐大师连接在一起，在德国历史上也是独一无二的，就像一枚戒指，被一代代地传下去。韩德尔几经斗争把它传给了在伦敦的格鲁克，格鲁克传给了海顿，海顿热爱他的学生莫扎特，莫扎特深为自己的学生贝多芬的天才感到惊讶，而贝多芬则在自己临死之前，对舒伯特高度评价，把戒指传给了他。还有哪个国家的历史能与这段历史相比呢？一个一千年来长期处于松松散散，彼此之间没有约束的国家，一旦出现了这一脆弱的传统联结，是多么令人感动啊！〔104〕
每念诵及此，我总是心潮起伏，呜咽不已，这远非学术责任所能羁系，而是一种人类思想精神与世俗权力的彻底决裂，这七位大师在世俗生活中几乎没有一个不是困顿厄难，备受耻辱，但他们在精神王国中却翱翔纵横，异彩夺目，他们的生命，仿佛就是为了证明这颗无价之宝的戒指而生的。这戒指，就是传统文化的精血所在。
以此类推，古希腊时代的哲学帝王，中国东周时代的诸子明星，盛唐时代的诗坛巨擘，意大利文艺复兴时代的艺术大师，法国启蒙时代的精神战士，德国哲学巨匠的代代承续，俄国文学传统的前赴后继……人类历史最辉煌的篇章之一，不就是知识分子的文化历史么？他们在人类社会充满暴力与残酷的历史进化过程中，另塑一个温馨无比的精神发展王国，与冷酷的世俗权力抗争，与卑琐的动物本能抗争，继绝存亡，薪尽火传，这，才叫做知识分子，才叫做知识分子的文化传统。我相信，真正的传统应该从我们自己做起，要做出一个开端。只要意识到了，开始做了，即便是以我们的失败来证明一代无家可归的精神浪子的悲剧，也实属亡羊补牢之举。那么，下一个世纪中的文化价值重建，希望也许不会太渺茫。
原载《上海文化》1993年创刊号
【注释】
〔95〕余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第97～98页。
〔96〕吕坤《呻吟语卷一·谈道》，《吕坤全集》（中），中华书局2008年版，第646页。
〔97〕关于中国新文化运动与法国启蒙运动的比较，请参阅拙文《“五四”与当代》，原载《复旦学报》
1989年第3期，收入《笔走龙蛇》，台湾业强出版社1991年版。
〔98〕参见汪原放《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，第32页。
〔99〕大传统和小传统之说，采用西方社会学的观点，大体以为“大传统或精英文化是上层知识阶级的，而小传统或通俗文化属于没有受过正式教育的一般人民”。（引自余英时《中国文化的大传统和小传统》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第193页。）
〔100〕转引自郑朝宗《编委笔谈》，载《钱钟书研究》第一辑，文化艺术出版社1990年版，第1页。
〔101〕转引自张文江《文化昆仑——钱锺书传》，台湾业强出版社1993年版，第39页。
〔102〕《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1976年版，第173页。
〔103〕参见郭沫若《文学革命之回顾》，载《沫若文集》第10卷，人民文学出版社1959年版，第375页。
〔104〕路德维希：《德国人》，三联书店1991年版，第188页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
