关于人文精神讨论的一封信（外两封）

坂井洋史兄：

兄于7月2日的来信已收到。承兄美意，关于人文精神对话的提议，我当然十分愿意。只是在假期里听说兄将去北京，我又在作去甘肃考察的准备，所以未能及时回信。结果兄在北京之行后没有绕道上海（山口君来了上海）；我也因故没能去甘肃，忙忙碌碌地打发了一个暑假。但兄信中所说的对话一事，却常绕心中。自3月起《读书》杂志上陆续发表了晓明、汝伦等几位朋友的对话以后，国内学界议论四起，赞之贬之各色平分，听晓明说，杂志社给他转来许多信件，各种意见都有，今年第8期杂志又发表了“寻思的寻思”一题下的几种反响，似值得一读。可见人文精神的讨论，并非几个穷酸文人吃不饱肚子才来发牢骚的。提出人文精神寻思的话题，从远处看可以反思知识分子主体意识失落的历史过程，近处说是对知识分子当前自身处境的讨论和反省，不管它的提法对与不对，它确实触及当前知识分子普遍关心和思考的一个问题。听晓明兄说，不少持反对意见的人就是认为，“五四”时代早已过去，知识分子向民众发号施令的时代一去不复返了，知识分子在当今社会只要做好自己的学问也就够了，何必再来谈什么人文精神，凭什么来指挥别人？这种议论似乎是节外生枝，因为扪心自问，别人的想法怎样不敢说，我自己是从未想过要在“人文精神”的地盘上发号施令，照有些时髦的说法，是想争夺什么“话语权”。晓明对此也感到莫明其妙。但我进而一想，对了，这种说法正表明了人文精神讨论的意义所在：它确实挑开了一个多年以来许多人不愿说不敢说或者故意不说的话题。其实，这些年来我们在各自的领域从事研究，提出的话题并不少，只是没有附和流行的“话语”，而并不为一般局外人所注意，独独人文精神一提出立刻引来了非议，很显然，并不是我们的研究态度不同，而是所提出的问题本身具有的涵盖性。由于多年来的是是非非，有些知识分子只能消极地吸取了历史教训，并且小心翼翼地把专业工作与知识分子对人文精神的寻求割裂开来，他们忘记知识分子的社会使命是故意的，而且希望这种忘记成为普遍现象，唯使其成为集体性的遗忘，他们所不得已而为之的精神萎缩才会变得既安全又正常，所以人文精神一提出，他们就本能地感到是他们卑琐懦怯的生活态度的妨碍，这才会想到“发号施令”之说。否则的话，就如北京有些学人大谈“后知识分子”，南京有些学人提倡“新状态”一样，沪上有几人说说人文精神，既不时髦也不新鲜，不过是一些老而又老的话题，又怎么会对别人的生活方式构成侵犯呢？前不久我在一家小报上读到北京大学一位副教授的文章，他批评知识分子谈人文精神是“堂·吉诃德对着风车的狂吼”，这话的意思很明白，在他看来，当前有些知识分子放弃人文理想和操守的生活方式，正是一种“后知识分子”的特征，是社会发展的必然，而要批评这种生活方式和精神状态，那正是螳臂挡车了。这位副教授写过不少在当代文化建设中呼风唤雨的文章，因为对他所持的理论不太了解，我一向不甚在意，不过我仍然很尊重他作为一个青年学者的人格和学问，可是这次，我真是没有想到中国近代知识分子人文精神最集中的北京大学的副教授，竟会用这种轻薄狂妄的口吻来批评知识分子自己的传统和话题。

也许这么说是过于严重了。本来在社会价值观念多元趋向的时代里，各人寻求自己认为合适的生活方式是天经地义的，别人没有必要去干涉，这当然也包括知识分子对自己的生活方式的选择。提倡人文精神并不是要构成对具体生活方式的侵犯，人文精神不是生活方式，而是对人类生存行为的思考和价值判断，粗浅地说，也可归为生活态度一类。不管社会允许人类在选择自己的生活方式方面拥有多大的自由，人类总是有一些基本的生活原则是不可摧毁不可动摇的。我完全不了解日本的情况，也许如兄所说，日本有些知识分子的遭遇可以作为“后来者”的其他亚洲国家借鉴的例子，但我所不能忘记的是，许多年以前，我从吴朗西先生那儿读到一封日本知识分子的来信。他是吴先生留日时期的朋友，他告诉吴先生，在日中战争时期，他和他的兄弟用绝食来减轻体重，使自己瘦到不能服兵役为止。尽管这多少也是一种消极的人文态度，但比起那些参加“笔部队”的知识分子来，我觉得这位日本知识分子毕竟用自虐的方法保卫了人的尊严。而中国现在的情况有了很大的变化，当商品经济的大潮冲垮了传统的价值观念以后，在人的精神方面出现了巨大的空白，这是不可否认的事实。无论是传统的意识形态方式还是民间的宗教意识，在我看来都不能真正地来填补这个精神空白，在这种时候，如果知识分子再因为精神软化而自觉地放弃某种责任，那么，他最善良的愿望也只能像那位绝食自轻的日本老人，做到洁身自好而已，这还不包括那些为营营苟苟的生活方式制造理论依据的所谓知识分子的勾当。兄在来信中说到的知识分子从“广场”撤退后重新确定“岗位”的问题，正是从这一现实的立场提出来的，我所说的重新确定知识分子岗位，也就是着眼于知识分子面对经济大潮怎样使人文理想在自己的工作岗位中贯穿起来，决无有些朋友望文生义地把它解释成“退回书斋”的意思。当然这是个复杂的话题，如细细地扯起来，得从百年前的中国社会转型谈起，留给以后再谈吧，今天还是回到人文精神的话题上去，接着说下去。

有一种说法，认为提倡人文精神要站在现实的土壤上，不能说空话唱高调。所谓现实的土壤，也就是站在今天经济开放的立场上取得与现实的认同。有些朋友很直白地对我说，现在的经济开放体制比起以前极“左”路线下的无产阶级专政体制不知要进步多少，你们提倡人文精神当然包括了批评现实的精神，那就是对现实所取得的历史进步性的“不认同”。兄在日本可能很不能理解这种观点，但在中国的特定历史背景下，来自这方面的批评是很有代表性的。不说那些政治上的实用主义和庸俗的市侩哲学，就从知识分子的理性思维来说，这里也存在着一个误区。在知识分子看来，理性精神即是对历史进步的肯定。对于符合历史发展规律的社会现象，即使其以残酷丑陋的形态出现也应该给以充分的肯定（所谓恶可能成为历史发展的杠杆）。这种思维模式也就是兄在来信中所说的日本知识分子也曾经历过的“历史命定论”，但这不单单是把马克思主义庸俗化的结果，如果要追根溯源，一直可以寻到“五四”时期的进化论；而在50年代以后，政治上的极“左”路线正是利用了知识分子的这一思维模式，把历史的进步性从具体的历史过程中抽象出来，成为一种绝对的、形而上的真理（譬如，“文革”时期中国学术界搞过所谓儒法斗争，便是一个典型的例子），其实质恰恰是掩盖了极“左”路线的真面貌。历史的发展当然是有其内在的规律，但这种内在规律性又必然是通过具体的历史运动以极其复杂的形态表现出来，如果把这种复杂的历史运动看作是简单的公式，以此取代知识分子独立的理性思考，并要求用简单的“拥护还是反对”的态度来对此作出选择，那本身就阉割了马克思主义的批判精神。提倡人文精神，就是应该提倡知识分子在现实的各种压力下日益萎缩的现实战斗精神，至少在社会风气的层面上为保护人的权利和尊严而斗争，知识分子的独立思考和讲真话的风气与现实历史发展过程中的具体现象不一定取同步的立场，这并不意味知识分子无视历史的进步原则，因为现代知识分子的人文精神在其自身的历史发展传统里包含了根深蒂固的人道主义原则和马克思主义的历史观点，两者不可缺一，前者构成知识分子良知的基础；而后者，又可以保证知识分子在批评现实的同时只能是促进历史的进步，而不是像马克思主义的经典作家在《共产党宣言》里嘲笑的那些屁股上带有旧封建纹章的现实批判者（像这样的现实批判者，近些年总是隐隐约约地埋伏在各种“今不如昔”的论调里）。进化论的社会观念在推动社会改革、促进新生事物的成长时是有用的思想武器，但也很容易导致简单化的思维模式，关于这一点，“五四”新文化运动以来的经验教训已经够深刻了。

再者，持这种批评观点的朋友多少有一些误解，他们把当前知识分子在现代化的过程中日趋“边缘化”的现实处境与人文精神的失落联系在一起，以为提倡人文精神只是对当前知识分子处境的反应。其实知识分子边缘化的问题并不是今天才发生的，自本世纪初中国进入现代化的历史，就意味着知识分子作为“立法者”的传统社会地位的失落，一部现代知识分子运动史也可以说是由知识分子面对自身地位的边缘化所生出的各种反应而构成，因此要说知识分子人文精神，其失落也早，其遮蔽也久，并不是近年的经济大潮冲击下才出现的。相反，恰恰是今天的时代环境为我们提供了重新提倡人文精神的可能性，正像有些朋友所说的在“无产阶级专政体制”下，知识分子都难以生存，遑论人文精神？或者在我看来，自传统的人文精神溃解以来，知识分子在长期的实践中有意识地培养起新的适合现代生活的人文精神，知识分子的实践过程也就是人文精神的培养过程，在这漫漫路上，实践者的主体精神时而紧张时而松弛，实践的环境也时而顺坦时而艰险，因此人文精神于知识分子来说也是时明时隐，但人文精神终究是在社会实践中的人文精神，并没有一种外在于知识分子实践的人文精神完美地等待着我们去发现。在现阶段的中国，只要不是装糊涂，身处其文化环境中的人大概都会明白我们倡导的人文精神是什么：一种人之所以为人的精神，一种对于人类发展前景的真诚的关怀，一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。这一切本来就没有什么现成答案的，需要我们每一个人自觉地在实践过程中去探索，所以它也并不像有些朋友所认为的，只要有知识分子在、有人文学科在，人文精神就当然地存在，知识分子的人文精神只有靠知识分子有意识地在实践中培养和完善，才能慢慢地成为一种新的适合现代社会生活规律的精神力量和传统。这个课题，我认为当代整个世界的知识分子都面临着，日本的知识分子也没有真正完成这个探索，需要我们携起手来共同地去探索、去实践。

所以，我很感谢兄提出了一个很有意义的建议，我十分愿意把这样的对话继续下去，用通信的方式、或别的什么方式，都可以。日本作为一个经济大国，它毫无疑问在亚洲国家中具有“先驱”的作用，知识分子对于其自身在现代经济社会中的人文地位的思考，想必比我们更有经验，所以我想，我们的对话可能会有助于我们对共同关心的问题的思考，至少在理论上的互补也将是很有趣的。

我期待兄的回信。谨祝

暑安

陈思和

1994年9月9日

坂井洋史兄：

来信收到，所论甚为精彩，引起我的许多想法，都想说说。只是近来我被一种莫明其妙的华盖运所关照，总有意想不到的事发生。9月份去了一次武夷，竟会无缘无故地伤了腰，带病回到上海，又是无缘无故地突发一次频繁性早搏，我过去从未有过心脏病，可这次竟发得很厉害，至今未愈。前些日子都在医院里忙着检查，医生诊断是冠心病，并说像我这般年纪患此病，总应该引起警惕云云。这样一来，本来想做的计划全部打乱了，工作还在做，但节奏不得不放慢，给兄的复信也就拖了下来。不过人虽在病中，思想没有中断，兄在来信中所议论的话题，一直存在心中，再结合近来国内各界对人文精神讨论的一些反映，有些想法就更加清楚了。

如兄所说，“人文精神”在今天不过是一个象征性的符号，对它不可能有一个确切的答案存在。不过国内有些学者对此却很不明白，如有些文章对它作考证，考来考去得出结论说中国从未有过人文精神一说，勉强能凑数的只有胡适当年提倡的欧洲文艺复兴运动，也就是说今天提倡的人文精神不过是胡适当年的“自由主义一派”，这也罢了，还特地引用了蒋介石对自由主义者的批评，说明胡适的自由主义使“帝国主义者文化侵略才易于实施”。这种宏论哪怕是出于学术的动机也要让人捏一把汗，若是早十年，西方人道主义被视为“资产阶级自由化”的年代有这么一说，我辈头上的紧箍俱备；若是再早二十年，姚文元、“梁效”之流猖獗的年代有这么一说，我辈足能构成“三家村”、“四家店”之罪；若是再早一些，在国民党特务横行的40年代有这么一说，凭了蒋委员长的语录，我辈大约也要步闻一多的后尘了。上述所举，虽属整个有关“人文精神”讨论的小插曲，但足见中国式的学术特点。过去毛泽东有一个著名观点，叫做：谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这是革命的首要问题。这种简单化的思路后来在政治运动中造成无穷祸害，上举对人文精神的批评中也多少看得到这种遗传。许多人所关心的不是理论本身的问题，而是“谁”提出来的，只要是非我族类，其心必异。你要在理论上认真探索一些问题，可是反对者偏不在理论上跟你争辩，而尽在政治上神经过敏，老是考虑你的观点对哪一派有利？支持谁反对谁？把一个正常的学术讨论搞得乌烟瘴气。无法深刻思想，无法认真讨论，无法自由争鸣，知识分子的思想只能在书斋里摘章寻句，学术讨论只能卖弄学问，百家争鸣只能互相画对方一个白鼻子，在你丑化我，我丑化你的游戏中哈哈一笑了之，你说说知识分子怎么可能有正常的心态？凭什么来“高扬”人文精神？

你在信中说的那位来自北京的年轻研究者所持的“过时论”，其病也正在这个中国特色。譬如看到一种新观点时，先要疑心有没有“政治背景”，很少从生活本身提出问题，独立地加以思考和论证的。我觉得那位研究者把当前知识分子对人文精神的讨论比作80年代知识分子的精英意识是不对的，两者是有区别的，那就是当时知识分子的精英思想主要是通过“广场”的方式向“庙堂”侵入，企图建立新的庙堂理想，而此番关于“人文精神”的讨论，从根本上说是非政治功利性的，他们并不想通过这种讨论来达到对现时中国政治经济发展的干预，更没有想要从庙堂里获取什么，其标志之一，就是他们所采取的方式是非广场型的，而是用民间的讨论方式来思考如何将人文精神同知识分子本身的工作岗位结合起来。知识分子提出并讨论人文精神至少在现时不是要求改变客观社会而是要求清算知识分子自身的腐败和萎靡状况。当年知识分子将关注点放在怎样用启蒙话语来指导民众，所论的多为对象世界；而当前知识分子则将关注点放在对知识分子自身的反省上，所论的是主体世界。人文精神失落一说，正是针对了知识分子自身的时弊，正是因为这样，此说提出才会引起如此强烈的反应。据一家报载，今年学术界热点纷繁，有“后殖民主义”“东方主义”“女权主义”“新保守主义”“京派海派之争”等等，有的是来自外国的话题，有的是一些市侩式的话题，并不怎么引人注意，惟独“人文精神”的讨论，竟让有些人感到恐慌和恼怒，也有些人感到做作的困难，其原因也在于这个话题直接逼近了知识分子真实的精神世界，触动了当前许多在时代发生深刻变革之际放弃自身责任的知识分子内心深处的不安和内疚。你信中所说的那位研究者认为“在世界改变面貌之际，知识分子的功能几乎都没有”之说，应是指知识分子“广场情结”的受挫而言，她把这两种知识分子的价值取向混同起来，得出如此消极的态度是必然的。如果能转换一种价值取向，那么知识分子对社会进步的推动力及其丰富完善自身的努力，都是不可悲观的。

从“五四”以来，知识分子当中存在着一种思维定势：要么你关心社会政治，一味去搞社会运动；要么你关门读书，以保洁身自好。两者必须取一。他们看不到知识分子对社会的参与有着多种途径，社会进步需要人文理想，这在任何国家的现代化过程中都是遭遇到的，知识分子对于这一历史过程中的人文理想的建设负有义不容辞的责任，这在欧洲“前现代—现代—后现代”的历史过程中被知识分子的实践道路所证明。从马克思到萨特再到西方马克思主义，他们在伴随社会的进步过程中所作出的理论实践活动（从社会实践到学院式的研究），已经为后世提供了一笔丰富的精神遗产。我们或许能把这样一种知识分子对社会的自觉批判看作是人文精神的发扬，这决不像有些学者所论证的，仅仅是资产阶级自由化的翻版。但我觉得，在现代社会里知识分子对社会的参与是通过知识分子自身的方式来实现的，也就是说知识分子必须弄清楚他的岗位在哪里，他应该怎样通过自身的学术活动和知识分子方式来工作，来为全民族逐渐地培养起一种人文理想，使这个民族在现代化的自我更新中不至于造成精神失衡。我近日看了一部德国的电视剧，写德国的中学生参与了新纳粹的活动，拍得很阴暗，因为在病中，我不想多受不愉快的刺激，没看完就关了电视，可是我脑中的画面却久久不能消失，我从那些幼稚的中学生的举动中似乎看到了60年代中国的红卫兵运动，当一股罪恶的思潮从上而下席卷而来时，我们再埋怨青少年不懂事就太晚了。德国的纳粹今天在青年中能产生一定的势力，战后德国的知识分子是难辞其咎的，至少他们未能在青少年的成长过程中栽下一些人类不可含糊的原则。知识分子的工作不能满足于解释现实世界，更要紧的是帮助人们超越现实世界的功利束缚，在精神上达到对历史和未来的整体观照。民族的愚昧往往和知识分子的整体疲软有关。当然，这样的工作应该成为知识分子长期从事的日常工作，不是通过“振臂一呼，令武人仓惶失措”的广场效应所能解决的，这个教训，已为“五四”一代的知识分子实践所证明。

从人文精神说到对人文精神的寻思，既说寻思，就是连寻思者也没有掌握人文精神的真谛，我们决不是有谁收藏了一个“人文精神”的真本秘不宣人，然后伪托神人下凡，发号施令。恰恰相反，寻思人文精神是从对自身的反省开始的，蔡翔有个说法我很赞成，他是这样分析的：“在社会发生大变动的时候，知识分子开始重新渴求一种臧否天下的最高的精神凭藉。尽管在这种重建人文精神的口号中，隐隐含有为社会作出规范的企图，但是更多的仍是知识分子自我救赎的某种内在焦虑，他们不再明确要求社会应该怎样，而是首先要求自己应该怎样。他们首先对自己的灵魂进行‘拷问’，在精神的炼狱中慢慢前行。这种自我救赎固然含有一种悲观的倾向，但却又是一个未来时代必要的前奏。”我觉得蔡翔这段话说得很到位，人文精神讨论不是要求变动中的外在社会的规范，而是自省知识分子面对外部世界的变动时内在的心理规范。当初最先在《读书》杂志上进行讨论的几个朋友，都是在国内实际的社会变革中挣扎过来，都是带着自身的困惑和迷茫提出问题和探讨问题，问题提得准确与否本来是可以讨论的，但这些问题只是我们自己的问题，是我们对今天的生存环境的看法，这也是与有些学者把一些来自外国的话题当作自己的护身符来唬人根本不同的。

既然是从生活本身提出话题，我们当时主要是针对了这样两种思潮：一种是自觉放弃知识分子工作的文化现象，这种现象的标记是把所谓生存放在第一位，为了“生存”（说白一点，是为了获取更多的钱），可以放弃一切抽象的人生原则。譬如，我曾亲耳听一位“下海”的知名作家说：如果现在“四人帮”在台上，我肯定投靠上去。这话使我听了从头凉到脚，因为说这话的人，曾经写过许多批判现实生活和嘲讽“文革”时期文化的作品，应该说是个知识分子吧，他说这话不是出于无知，而是出于对生活经验的选择。往往就是这种自觉放弃生活原则的人，最反对你谈人文精神，他们往往以民主宽容的捍卫者面目出现，来掩盖内心的怯懦；还有一种，是在长期计划经济体制下失去了独立人格的文化现象，中国的知识分子在专制时代养成了一种避祸消灾的自我保护法，那就是所谓“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，他们有意将治学与经世分隔开来，让自己的学问与人格一起慢慢地萎缩。在经济变革中，由于计划经济体制下的“大锅饭”（稻粱谋）受到了威胁，这种消极的精神现象有所滋长，你说的“生命的开花”在这种知识分子的精神状态中是找不到的（居友的这本书我刚刚买到，还没有来得及看）。

讨论人文精神可能是一个很不合时宜的话题，现在要给它作出科学的定义还为时过早，但它的提出问题的本身却证明了知识分子在现代社会中还有生命力，并没有淹没在一片市场的嘈杂声中。作为中国当代知识分子的一种理论实践，它决不是完善的，需要在实践中慢慢地展示其真实的面貌。从传统上说，它与中外知识分子的精神遗产都有关系，但又是在新的历史环境下的研究课题；它既是“五四”以后中国知识分子精神传统的继承，但又不是简单的重复，甚至（在我看来）是在前人被证明已经失败的教训中产生出来的新的思考和探索。对于它的理论和实践的意义，究竟能被人理解多少，现在还是个未知数，我自己也觉得有些茫然，只能在实践中瞧吧。

这些问题想起来很诱人，但对一个病人来说却不是好的消闲方法，为了写这封信，我竟在电脑前面坐了三天，打打停停，连自己都觉得不耐烦。还是打住吧，反正你会来上海，有很多想法留到你来时再说。

近日秋风紧，菊花开，蟹肉正肥，快来吧。可惜我戒酒了。

祝好

弟　思和　敬拜

1994年11月15日于黑水斋

坂井洋史兄：

听说你9月初将来上海小住几天，这段时间我正在新加坡参加一个文学活动，要到6日才能返回上海，无缘与你相见了。本来有许多话题想与你进一步讨论，上次你来上海时我们所谈的关于“人文精神”寻思的问题，事隔半年不到便偃旗息鼓，确很有中国特色。但由此引申开去的一些话题还在继续。既然你对此有兴趣，不妨略述以告。

记得在关于“人文精神”讨论的许多批评中，有一个说法是“人文精神”的提法太“空疏”，也就是说这不过是一种理想境界而不能切合实际，不能致用的意思。其实我早就说过，“人文精神”本来就是一种知识分子的实践——在社会转型过程中知识分子为实现自身价值的内心冲动和尝试行为。当然这也涉及一系列理论问题：什么是知识分子的“人文精神”？什么是知识分子的传统？知识分子从古典到现代的转型中，它的道统、学统都发生了哪些变化？知识分子在现实社会中除了承担某种职业以外，是否还应有自己的精神岗位？等等，这些虽然“空疏”了一些，但也不至于远不及边，本来是在谈知识分子自己的事情，如果一个普通商人认为太空疏，这自然没有话说，但偏偏这回说其空疏者，大都是知识分子自己，这就有些奇怪，知识分子嘛，本来就有责任探讨一些对眼前来说是“空疏”的，但对长远的国家民族前途却至关紧要的问题，即使天下滔滔皆为肉食奔走，偶有一二人却荒江小屋探讨天堂里的玫瑰，也是不应该受到嘲笑的，更何况谈“人文精神”远不是天堂玫瑰那样超然。王安忆有篇文章里说了一个比喻，我很感动，她说这好比远离城市的一片森林，虽然与城市建设无关，但它净化了空气，远远的依然造福于城市。我想知识分子谈论“人文精神”大约也只能是这样起作用，虽然“人文精神”失落是个很远久的问题，但知识分子在今天的社会背景下提出来讨论，并有了一定的反响，说明这个问题本身就有现实意义，又何必一定要把“人文精神”与现实的人事纠纷联系起来，或者与现实的功利关系相联系，去解决某些吃饭问题，才算得不“空疏”、有针对性了呢？对此，我总会生出些莫名的恐惧，总觉得中国的知识分子在近几年的沉闷空气和金钱压力下变得有些麻木了，对精神现象本身激不起热情和兴趣，所以有些理论研究都当成新闻工作来搞，不断需要制造热点刺激，制造新闻效应——也许这正是一种精神界没有自信的表现吧，关于“人文精神”的讨论不幸就被酱在这种纠纷里面，当代学术界之面貌可见一斑。

不过现在总算有了不“空疏”的话题了。去年开始，先有作家王蒙对“人文精神”提出一系列的批评，引起了大大小小的争吵；后又有几位知青作家仗义执词，对知识界的某些现象进行猛烈抨击，被人称作“道德理想主义”、“冒险主义”……一直到暗示有中国式“奥姆真理教”的嫌疑，等等，褒贬不一。这两场争论是今年以来中国文坛一大景观。它们之间虽然有些互相扯及，但还是事分两桩说好一些。

先说王蒙对“人文精神”的批评，起先很使我惊讶，因为王蒙是我们很尊敬的作家，而且以他一贯的宽容和睿智，以及他对我们过去工作的了解，不至于会对“人文精神”寻思抱那么大的反感，这里面一定存在着什么误解，所以晓明兄对此未置一词辩解。直到前不久，我在《光明日报》上读了一篇有关“人文精神”讨论的综述，才恍然大悟：其中确有些不该发生的误解在。那篇综述文章也是我相熟的一位朋友所写，她有些粗心，估计没有细读太多的原始材料，有些观点很可能来源于北京一些圈子内的道听途说，但正因为如此，才让我知道了北京学界的某些心态。那篇综述说，1993年王蒙在《读书》杂志上发表过一篇谈王朔的文章，对王朔的“躲避崇高”有所肯定；而王晓明则在《上海文学》上发表一篇他与学生们关于“人文精神”的讨论，批评了王朔与张艺谋，于是引起了争论。把一场有关知识分子反思的精神对话归结为对王朔的不同评价，至少是不准确的。因为在起先讨论“人文精神”时，虽是举了王朔的例子，但谁也不曾注意到王蒙的立场。其实，王蒙在1993年发表的关于王朔的观点，在北京可能有些影响，但上海并没有引起注意，这些观点很平常，我本人1989年在《黑色的颓废》、《当代文学中的颓废文化心理》和对话《关于世纪末的对话》中早已作过详细论述，那时王蒙还做着文化部长，而北京的评论界都在骂王朔是“痞子”。对于王朔早期小说中利用民间话语批判现存社会体制的意义，谁也没有否定过，但从《渴望》起，王朔在商品大潮中开始转向媚俗，将原来对传统的国家意识形态及其承担者知识分子的解构改为单单嘲讽知识分子和文化传统，并以此迎合社会上下的否定文化、轻视知识的拜金主义，这才是引起知识分子反感的理由。所以批评王朔只是谈“人文精神”的一个小插曲，并没有要把王朔驱逐出文坛的意思（也没有这种权力），更没有故意与王蒙为难的意思。但从这个插曲里，我倒明白了为什么王蒙一开始批评“人文精神”就那么在乎对王朔的评价，并把批评王朔扯上文化专制主义的高度。

但话虽这么说，引起争论的起因可能有些误解，而争论中有些实质性的分歧却是真实的。我不喜欢双方在争论中使用人身攻击的态度，这至少是对对方人格的不尊重。我想伏尔泰老人的那句名言还是应该作为今天学术争论的原则：我尽管不同意你的观点，但我仍然拼死捍卫你的发言权。以今天的中国之大，当然容得下一个王朔，但也应容得下对王朔的批判，更应该容得下知识分子对“人文精神”的寻思，这样才算得上民主和宽容的时代。对于王朔的不同评价，对于“人文精神”的不同理解，只要双方在平等对话的基础上作学术探讨，只要双方手里都没有禁止言论自由的权力，也不向权力者去暗示对方为危险分子，那么，我认为这种现象本身就是值得提倡的民主和宽容。王蒙作为一个侧身庙堂的知识分子，他无论是在朝在野，眼睛总是紧张地盯着庙堂里的对手，他警惕任何不利于市场经济的批评会导致“左”的政治势力有机可乘。应该说，他的这种担心并非无的放矢，确实有些“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓”而不能理解现代历史进程的批评，同样也祭起“道德理想”的旗号来谈论“人文精神”，让人哭笑不得。记得上次我们在川妹子饭店用餐时，你说过“人文精神”是否会被有些政治色彩的口号所混同的问题，最近有朋友给我寄来一份北京的报纸，上面刊登了某个会议讨论“人文精神”的消息，其调子正是你所担忧的事情，真是不幸而言中。不过再一想，“人文精神”也不是谁个的专利，谁都可以对它作出解释，我们的文章、立场俱在，所谓被某某利用的担忧，只是一种危言耸听罢了。

但王蒙这种担忧和批评的本身，则反映了他一元化的思维立场。也许，我们今天就处身于混乱里面，任何企图彻底澄清思想界的努力都是徒劳的。我们所面对的现实世界是中外历史上都从未经历过的一场社会大实验，历史的和横向的理论经验都无法提供现成的参照，我们的话题只能从现实生活的环境出发，从我们设身处地的本真感受出发，这样的历史环境为中国知识分子提供了前所未有的思想实践的可能性，除了庙堂的立场外，还有知识分子自己的立场、民间的立场，都可以作为价值多元的基础。我觉得，作为一个知识分子首先不能放弃独立思想的权力，其次不能因为顾忌现实环境而放弃表达自己思想的权力，只要这种实践不在外界的粗暴干涉下人为中断，它慢慢地可能会产生出一个多元的文化批评格局，这应该是知识分子通过努力实践所能争取到的理想的文化空间。“多元”意味着知识分子的批评活动与传统的权力意识分离，意味着任何一种批评都不可能主宰“主流”而构成对他人自由的侵犯。虽然现在很难说这样的批评格局已经出现，但至少给了我们一个去努力的目标。我想，眼下有些人对当代文化批评的恐惧，多半就是出于没把知识分子的履行文化批评使命与权力者利用权力实行专制主义很好地区分开来。这些话我在其他文章里也说过，不必重复。前几年胡风的评论集发表的时候，有人读后就提出一个问题：胡风的理论批评似乎也很“左”啊，如果他当了文化部长是不是会比周扬更厉害？其实提出这问题的人忘了一个必要前提，就是胡风并没有当文化部长，他的理论始终没有与权力结合起来，他在理论上的偏激，没有妨碍被批评者的自由。又比如，有人将现有的批评文风归咎于30年代的左翼批评，这也是很冤枉的，左翼批评自然有些教条或霸气，但那时左翼文艺运动基本上处于地下活动，他们本身受着国民党专制主义的残酷迫害，他们东躲西藏，写的文章大都发表在秘密刊物上，社会上没有多少人能看到，即使利用各种关系公开发表出来，也受到编辑到审查官的删节，即便是偏激一些，又怎么能对被批评者构成威胁？30—40年代有谁是因为被左翼作家骂了而敲掉饭碗，生计或者生命受过威胁？而之所以给后人造成左翼批评很可怕的印象，恰恰是50年代以后，一些左翼批评家们掌握了文艺教育的权力，在一些文学史的编写中把过去被左翼批评过的作家都打入“反动”一帮，在历次政治运动中又对被左翼批评过的知识分子重新批判，这才构成了一件件冤假错案。难道后来的权力作祟，也要以前在白色恐怖下为了理想英勇献身的左翼战士来承当？现在同样的问题又来了，我不止一次地听人说：要是张承志……但是，就不能想想，一个从边缘地区的少数民族宗教里寻来的思想理论可能给太平盛世的灯红酒绿带来多少威胁？那些对张承志等人的忧虑，不觉得有点杞人忧天吗？

接下去似乎可以谈一下几个知青作家的文化批判了。这些作家里，主要有西北的张承志和山东的张炜，有好事的年轻人编了两本书，总起来叫“抵抗投降书系”，在北京出版，据说还收了我和一些年轻朋友关于“二张”的评论文章。不过我至今也没有看到这两本书，所以无从论起，只是从北京有些学者对它的批评看，可能对“二张”抨世的社会效应无论褒贬都有虚张声势的地方。作家们加入了争论以后，对“人文精神”的讨伐开始转移了，大家都去骂作家，“人文精神”至多作为“陪斗”顺便被提一下。从原来对“人文精神”的寻思到作家们的文化批判，这里发生了一些变化：原来学院式的学术研讨转为对现实的批评，而且作家们总是更加感性，用语也更加形象和夸张，因而从不“空疏”的角度说，大约可以满足一些人的要求。有人称这个批判思潮为“道德理想主义”，我无法确切地断定用这个说法来概括当下的文化批评思潮是否准确。因为这个词本身带有含混暧昧的意味：眼下与传统意识形态相联系的所谓“道德理想”正在迅速崩溃瓦解，假如我们把张承志张炜等人的文化批判都称为是一种道德理想主义，那首先应该在这个词里剔除原有的意识形态气味，把人类的道德理想还原成一种多元开放、充满生生不息的原始正义的局面。所谓道德，就是关于人与人之间相处的伦理学，在人类民间生活中始终存在着一种原始正义感，当代知识分子在寻求批评武器和思想依恃时背离权力象征的庙堂，走向民间的原始正义，这才有了张承志的哲合忍耶，也有了张炜的关于土地、生命和人的一系列民间世界，其思想的丰富性，是用历史的进化论和哲学的二分法所无法理解的。

前不久读完了居友的《无义务无制裁的道德观念》一书，对这位哲学家的伦理学我早在大学时代就有所了解，这回读了他的著作也没有什么新的发现。无政府主义在世界上常常被人误解成恐怖主义或暴力主义，他们所倡导的那种拒绝一切国家制度形式的极端主张很容易被人误解，但无政府主义自有理想主义的一面，那就是它的哲学和伦理学。居友也好，克鲁泡特金也好，都是道德理想主义者，他们从生物学的科学研究中发现了人类互助的本能，由此引申出一套伦理观念，认为人们在拒绝一切外在强加于人们的道德法规以后（即所谓义务和制裁），会从生命的自然规律中慢慢生出一种道德自律，来作为未来理想的伦理学基础。这种道德理想主义多少带有一点乌托邦的味道，但无政府主义者正是在这种道德理想的鼓舞下才不至于走上令人厌恶的恐怖主义道路。由此再联系到“二张”的文化批判，我以为有些问题是可以获得进一步理解的。他们用了偏激和怪诞的语气来抨击当下的许多文化现象（尤其是知识分子中的堕落行为），是因为他们本身都站在社会文化的边缘上，商品经济大潮的呼啸声已经震坏了社会的耳膜，不以黄钟大吕难有警世的功效，这与上一世纪的无政府主义者的极端行为有某种共同之处；再者，他们都在现代都市以外的民间寻找道德生长点，刚才我说他们倚仗了民间中的原始正义感，而正是在去除了层层遮蔽以后的民间道德范畴里，最接近居友所说的生命的本能冲动和快乐欲望。我不懂哲合忍耶宗教，不敢乱说，但从张炜的关于大地的哲学里完全能够体会到这种强烈的生命与爱的力量。尽管他们反复说了关于仇恨、不宽容之类的话，但他们的文化批判的背后，正是寄托了强烈的爱的感情。从这个意义上说他们是道德理想主义者也未尝不可。

也许这些争论很快就会消失得干干净净，但我想，历史上曾经有过的声音总归会留下些痕迹，对后人是一种思想的资料。在知识分子的人文传统里，个人是渺小的，只有守先待后，让传统之流静静地在自己身上流淌过去，把自己的生命信息也带入传统，传到后世。中国文化现在正处在一个前所未有的大变动中，我们这些争论或许永远不会得到最后的结论，也可能很快就会有结论。

这些话本来可以待你来后再说的，现在写下来，算是对你这次上海之行的一点小礼物吧。

弟　思和　敬拜

1995年8月8日

原载《天涯》1996年第1期