在近代哲学开创者笛卡尔那里,意志和理智、想象共同组成了思维。意志被视为思维的一种活动,但意志必须受到理智活动(intellectus verstand)的制约,这与笛卡尔对“我思”的理解有关。在著名的命题“我思故我在”中,最后完全不被怀疑的事物的普遍前提是“我思”,即“我的思维”是确定无疑的,是摆脱了一切感性事物的思维活动或精神存在。笛卡尔的目的就是想铺设一条摆脱感官的纯粹精神的发展道路,按照他的目的,“想象”(Einbildung)显然被从笛卡尔的绝对“我思”排除出去,因为“想象”虽然也是一种思维活动,但它并不取决于我的精神本质,而是取决于与这种精神本质不同的东西——感性对象。那么在思维中只剩下意志和理智,它们共同构成了普遍怀疑的剩余物。也就是说,笛卡尔最后确立的真实存在就是理智活动与意志选择两种。
进一步讨论意志选择的作用,这时候的意志与理智一样,本身是绝对可靠的,是绝对不会欺骗我们的。但意志的自由选择有可能会把我们带入错误或迷乱的处境,当且仅当意志的自由超出了理智活动所清晰认识的事物之外。笛卡尔认为:意志就本性来讲,可以延展的范围明显比理智活动宽泛得多(我可以意欲任何事物)。意志如果作用于超出理智之外的不理解的事物,就会采取无决断、无所谓的态度,从而偏离真和善的东西。意志本身不能独立地用来确定事物存在的真实性与可靠性,只有理智才可以。这个意义上,理智才是思维的基础和核心。意志只有在理智清晰认识之后才能作出选择性的决断。笛卡尔说:“我对事物‘什么是真的’这一问题把握得不够清楚明晰的情况下,如果我(在意志上)放弃对它作出判断,那么我就做得恰当,并且不犯错误。但是,如果我对它作出某种肯定或否定,那么,我就是在不恰当地使用了我的自由。如果我肯定了虚假的一面,那么,我显然是出错了;即使我肯定了真实的一面,那也只是偶然碰对了,我并不由此而避免过错。因为自然的洞见告诉我,理智的认识必定总是先于意志的决定。”[7]在笛卡尔看来,意志行使自由必须要以理智认识为前提,对理智活动中有清晰认识的事物,意志才会有一种强烈的倾向去肯定或否定它,即对事物的真假、好坏和善恶进行决断。如果是理智认识得不够清晰明了的事物,意志也就陷入无动于衷、无从决断的困境中了。
数学家莱布尼茨在某种意义上可以说是研究力量形而上学的近代哲学大家,他认为意志则是表象(perceptio)和欲望(appetitus)的统一。力量或力的概念,德语表述为kraft,莱布尼茨认为对于解释实体之实体性具有建设性意义,但他在这里并没有说明力的特征与实体的统一之间的内在关联,而他做的仅限于一项基本任务:把在力量的名下所理解的东西搞清楚。确切地说,是通过与经院哲学时期的形而上学基本概念裸力(potentia nuda)或活动(actio)的区分来理解力量的概念。莱布尼茨受到亚里士多德主义的影响较深,但最后他超越了亚里士多德主义:“当我从亚里士多德的桎梏中解脱出来时——我曾赞成虚空和原子,因为这些原理顶多可以满足想象,而当我大量思考之后重提这些东西时,我认识到,在单纯的质料或消极的东西中,去寻求某种真实的统一之原则是不可能的,因为这里的一切都只是部分集聚或堆积,直至无穷。”[8]这就是说,莱布尼茨最后认识到:消极的或本身需要统一的被动的东西,不可能成为某种基本单元。基本单元原则上要从某种本身积极的、统一的,因而具备主动性的东西中去寻找。这也预示着他将要构建一种具备活力的形而上学——单子论。
有时莱布尼茨也把作用力(vis activa)称为隐德莱希,vis activa和以往经院哲学所讲的积极能力(potentia active)概念不同,在经院哲学中potentiaactive是与potentia passiva(消极能力)相对的一个概念,共同组成了物理性事物存在的客观能力(potentia objectiva)。托马斯在《关于潜能的论辩集》中明确将力量分为两重:积极能力和消极能力。“积极的能力不与活动矛盾,而是基于活动,因为任何事物都因其是现实的而活动;但消极的能力则与活动矛盾,因为任何事物都因其是潜在的而是消极的”。[9]但是,potentia active只是一种纯粹的作用能力,而且这种能力近乎作用但还没有发生作用。海德格尔对此评论道:“虽然vis activa也是某种作用能力,但并非是一种宁静的能力。”[10]vis activa是某种实现的倾向,一种从自身而来把自己引到作用中的冲动。所谓冲动即是vis activa自我推动,不需要有任何的外在的动力。中文的“能力”还不能表达这种力的确切性质,它是一种处在已经被引发、正在实现中但还没有实现的张力状态。强烈的欲求受到阻碍,这个阻碍不同于亚里士多德所说的外在阻碍,外在阻碍不仅尽力阻止实现,反过来还褫夺了vis activa的动力。可以说这个阻碍是内在的,是它自身设定而又力求克服的东西,作为实现的一环,阻碍更彰显了这个欲求的强力本质。这种冲动本身就是动力,依其本性正是被它自己所推动。冲动现象不仅可以说从自身出发就携带着发动意义上的原因,而且冲动本身已经发动,但是这样发动,即它此时总还被充盈、被绷紧,像一张拉满的弓。莱布尼茨描述说:“被自己发动起来而无需外助,只需消除些障碍即可。”他让“单子”都带上vis activa这一特质,单子被解释为原始力(vis primitiva)、先在冲动力(nisus prae-existens),他解释说:“这种力包含于每一个实体中(构成实体之实体性),而且它始终产生出某种作用。”[11]单子作为生产性的先天欲求起到统一作用而使存在者的世界成为整体。
谢林在16岁的时候读过《单子论》并受其影响,他在《论人的自由的本质》中写道:“In the final and highe stinstance,there is no othe rBeing than will.Will is primordial Being.”(在最终和最高本质上,除了意志之外无其他存在。意志就是原始存在。)[12]意志是表象和欲望的统一体,作为活动的意志表现为欲求的力量,但不是盲目的本能和冲动,而是为被意欲的东西的表象所引导规定。表象和欲望不是两种属性,恰恰是同一种东西。“This does not mean that substance is first of something for itself and then after that two qualities.”[13]它们始源性地结合在意志当中,成了自为持存的实体,意志就是最高的实体。谢林由此论证了这个实体先天的自由本质。
在黑格尔那里,意志被把握为与知识(wissen)具有相同本质的东西。知识的顶端即“理念”是最绝对的精神,通过最纯粹的自然本性——辩证运动把一切存在者保持其内,因而是最自由的,也是原初的直接性和普遍性。黑格尔不同于柏拉图,“理念”对自身来说就不能保持纯粹的了,因为精神在具体事物的发展之中得到实现。这里也揭示了一条黑格尔隐晦的原则,精神具有物质的力量。它不是纯思想概念,而是欲求可能之物并在这个对象的表象引导之下规定自己。精神的唯一目的就是向着绝对发展,突破自身,消除障碍,克服阻力,这个过程和欲求力的实现过程相似,毋宁说本来就是同一个东西,只不过黑格尔后来又添设了思辨的目标。
我们可以从他的《精神现象学》中来分析他是怎样把自己的思辨强加到这个过程中的。在意识形成确证性的阶段,他认为“自我意识就是欲望”,然后把自我意识分化为主人意识和奴隶意识。主奴关系中,由于自我意识的二重性,主人和奴隶既互为存在又相互斗争。主人有支配奴隶的力量,所以是主人。奴隶依赖主人存在,但是也有支配物的力量。主人可以消灭奴隶,是绝对的否定,所以奴隶完全没有本质。奴隶生活在恐惧中,只有在劳动中陶冶自己,铸造自己。在这一过程中,铸造物的力量成了构成奴隶的本质,而主人由于支配奴隶也间接地获得了这一力量。理解黑格尔思辨哲学的关键是这句话:“这样一来,他(主人)就只把他自己与物的非独立性相结合,而予以尽情享受。”[14]黑格尔为了实现自我意识的辩证发展,首先形式化地分割了独立性与非独立性,主人只有非独立性,而奴隶不得不面对独立性。事实上,主人也有与物的独立性相结合。主人的支配力不仅仅对奴隶,也及于奴隶所面对的物。假使主人此时把奴隶当作自己的器官,或当作自身的一个环节加以扬弃,主人就直接地与物的独立性相结合。假使主人依旧作纯粹的主人,只保持对奴隶的直接支配,那么对物的独立性的结合也是间接的,而不是没有。主人和奴隶一样,都在不断地确证自己的本质。主人的力量也不是奴隶所赋予的,而是主人更有力量去获得奴隶的力量。主人和奴隶的区别只是克服物的独立性所用的力量的强弱而已。黑格尔仅仅是为了精神的运动,把这段对主奴关系的分析变成了奴隶向主人的过渡。
黑格尔将力变成一种知性认知的概念进行分析:“我们于分析这一认识过程时首先还必须站到意识的地位,以‘概念’自居,因为概念能掌握全体,并能够把包含在结果中的东西发挥出来。”[15]在他看来,力可以分为两种,第一种是被诱导的力,表现为被抛弃一边的本质、为共同的媒介,或者为独立的质料之持存。第二种是能诱导的力,使各自独立存在的质料消失其存在,表现为返回自身的力。这两种力交互作用,共同组成现象界。黑格尔说:“这两种力作为自为存在的东西而存在,但是它们的存在是这样一种相互间的辩证运动:它们的存在纯粹是一种被对方所建立起来的存在,这就是说,它们的存在纯粹具有消失的意义。”[16]他的意思无非是说:现实的两种力通过辩证运动才能达到力的本质概念。换言之,力的本质概念里就会规定将自己一分为二从而化为现实:“作为他物而出现的并且作用于它,既诱导它外在化自己又诱导它返回到自己的东西。”但是黑格尔站在理智主义的立场,并没有同等地看待两种力的地位,第一种力是感性的、直接的、客观的力,有待于否定;第二种是知性的对象的力,是事物的内在核心,是力的真实本质。力与力之间的交互作用就是现象界的真理,我们把握为“绝对的普遍差别”,即一般的、确定的规律。这里黑格尔描述了力的运动的普遍法则和现象界的世界图景:“既没有某种独立的个别的东西,也没有种种不同的对立,而那存在于这种绝对变化之中的只有那作为普遍差别的差别,或者那许多对立都已经消除了的差别。所以这种普遍差别是力的交替作用本身中的单纯成分,而且是力的交替作用中的真理;这就是力的规律。”[17]通过力的运动过渡到知性能认识的规律的王国,知性的力才被黑格尔称之为真实,这种有差别的设定与他的“现实→概念”反亚里士多德主义的论证路线完全一致。
很明显,黑格尔对力的分析还笼罩着一层idealism(理念主义)的面纱。希腊哲学的一条主线是对理性的崇拜,苏格拉底把知识等同于美德,而把美德说成是用践行来完成的。柏拉图漠视了身体力量,他最完善的“理念”完全排斥了激情和感性。虽然在《理想国》中说哲学家和护卫者“生活得比最幸福的奥林匹克的胜利者还要幸福”,因为他们是保卫国家的智慧和能力,但是他始终认为:“体育应服务于人的高尚情操原则和爱智原则。”[18]即追求力量不仅要和追求智慧相和谐,而且最终的目的应符合“理念”的型相。“理念”存在在最高阶梯上,是一切存在者得以存在的依据,且赋予所有存在者意义和价值。柏拉图主义成了形而上学,而作为形而上学的集大成者,黑格尔哲学是完成了的柏拉图主义。
Idealism把一切“存在”都当作了存在者来看,如海德格尔所说,真正的“存在”恰恰被遗忘了。黑格尔与此前的柏拉图主义者一样保持相同的眼界,他把“存在”规定为“无规定的直接性”这一范畴,并且以此来奠基《逻辑学》中所有更进一步的范畴演绎。这种完成了的柏拉图主义丧失了“在—世界中—存在”的根基,因而在尼采看来,刚好达到了虚无主义的极致。他对此批评道:“在柏拉图那里,在一个具有过度兴奋的感性和狂热的人那里,概念的魔力是如此之大,以至于他不由自主地把概念当作理想形式来供奉和神化。”[19]
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