力量的知识化和价值论

力量向来如前文描述的那样,从意志出发,通过某种极端的现身情态以超出自身的方式达到力量的本质,并在如此这般的本性中外化和建构出整个世界。然而这只是我们规划的理想状态,实际上力量总会以某种方式被褫夺一些特征,从而偏离原定的方向。不光是外部原因,力量内部也充满不安分的因素。力量从诞生那刻起就已经不纯粹了,它本性中孕育着反叛的东西。雅典娜的出生就是对原有力量秩序的一种改变,而后从战争女神向智慧女神的转变更是凸显了这种宿命。智慧的原初涵义是认识自身并完善自身的一种力量,而人类对智慧的信仰和崇拜则使得智慧的面目逐渐地被遮蔽了。事实上全部的原初自然被遮蔽几乎无可避免,因为人类精神发展历史地决定了所有存在者知识化的进程。

智慧原本不是知识,它是使作出的选择和行动得到“正确性”的那个力量,然而人们需要反复使用这个智慧时,即每次选择和行动都希望得到“正确性”的保障时,人们就把以往的已经得到“正确性”的结果当作经验来加以运用,这样,智慧就成了知识。知识就是具有固定模式的智慧。到了苏格拉底,他几乎是作为智慧的同义词来描述知识的。智慧就是认识自己,而认识自己就是明善恶、知美德,美德就是对“善”这个永恒普遍的概念的知识。怎么获取这种知识呢?“当灵魂能够摆脱一切烦恼……亦即漠视身体,尽可能独立,在探讨实在的时候,避免一切与身体的接触和联系,这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。”^[36]善的知识应该完全地在理性中获得,而不能有其他因素参加。虽然他强调对善的知识也包括在践行中实现善,但这已不是智慧力量的本来面目,他的学说是被知识化了的智慧力量,以及被这个知识实体刺激下所产生的被动力量的综合体。苏格拉底将哲学从天上拉回了人间,正是苏格拉底将自然哲学变成了一种知识的历程,所以尼采称苏格拉底是开启形而上学历史的第一人。他的学生柏拉图则进一步将力量知识化了,柏拉图将人类活动区分为制造的技艺和政治的技艺,生产制造技艺是人对自然的力量的展现,政治技艺则是人与人相互间力量的博弈。然后他把人与自然的力量关系和人与人之间的力量关系统一起来,论证了“知识即美德”的前提。亚里士多德则明确划分了三种知识类型:分别是知识、技艺和实践智慧。^[37]技艺在这里单指柏拉图的生产制造的技艺,也指关注生成的事物即生产行为的结果的知识;实践智慧指的是政治或伦理领域以行动本身为目的的智慧,也可以说是关注行为之力量状态能否符合“善”之标准的知识。而知识本身则被看成关注永恒不变的真理。前两种知识类型由于是关注可变事物领域,所以它们必须服从不变领域的真理知识。至此,知识登上了真理的宝座,规定了包括力量在内的一切事物。希腊哲学使得力量从自在的状态过渡到自为的状态,使力量的自然属性转变为人的社会属性。希腊人用知识规定力量的动机是为了便于掌握和利用,但效果恰好相反,知识化的框架模式使得力量退缩到身体中去了,也就是说,力量与思想的分离恰恰使得思想变得更无力了。正如尼采所描述:

这样,知识成为生命本身的一部分,进而变成日益增强的力量,最终知识和那些天荒地老的根本性错误互相冲突,二者都是生命,都是力量,二者共存于同一个人身上。思想家这时成了这样的人:在求真的本能欲望被证明是一种保存生命的力量之后,他内心求真的本能欲望便与那些保存生命的错误开展了首次斗争。与这斗争的重要性相比,其他的一切都无关宏旨。^[38]

整个西方哲学的传统就是力量不断消隐的过程,理性越是进步,则人类在世之根基越发薄弱,我们的知识在达到完善的、无以复加的地步时,同时也就达到了虚无主义的边缘,虚无主义的典型就是此岸的一切都是软弱无力的,彼岸的强有力的集合体上帝在操纵着我们,唯有不断渴求恩典才能获得希望。关于上帝的知识越是完备,则我们的理性越是渺小。知识化进程并没有使我们的理性更加具有主体性,反而使理性沦为信仰的奴仆。这样展开了一种新的循环:信仰诱使理性来证明自己的直觉判断,理论理性只是为了论证原先那个深信不疑的前提的正确。这种深信不疑的信仰越是巩固,我们对自身的怀疑越是强烈,我们对整个世界的把握、对自己在其中所处的位置越发模糊化。用小说家米兰·昆德拉的一句话表述,即是“人悬浮在半空之中。”悬浮的状态好像获得了极大的自由,在奥古斯丁看来,这也是因为上帝所赋予人类的自由意志。“那么人应当有一自由意志,否则他不能行正当”。^[39]上帝认为人应当有自由意志,所以人才有自由意志。自由被统摄在“应当性”之下。而人能否真正行使自由,最终还要看上帝的评判赏罚。就是说,这种漂浮的状态、这种虚无主义的极致到了这样一个地步:连如何进入虚无主义的那个原因也变得虚无起来。

17世纪的大法官弗兰西斯·培根的那句著名的口号:“知识就是力量”,知识的定义明显包括了那种实际的意图掌握世界的物质性力量。那么,这是反知识化传统和对力量本身的重新重视吗?我们先要看培根是在何种意义上反对知识化的。培根的《新工具》是相对于亚里士多德的《工具篇》而作的,他主要反对的是以亚里士多德哲学为代表的逻辑知识。这种逻辑知识在中世纪经院哲学的论辩中被教条化,进而束缚人们的新思维的产生,逻辑的目的“是要迫人同意命题,而不是掌握事物”。传统逻辑使理解力固守在原理概念,以及毫无意义的抽象演绎之中,人们不再直面事物,也不再对感性自然有好奇感,于是人们产生了“四种假相”,使思维进一步僵化。亚里士多德确立的逻辑学无助于真理事业。“现在所使用的逻辑,与其说是帮助追求真理,毋宁说是帮助把建筑在流行概念上面的许多错误固定下来并巩固起来,所以它是害多于益”。^[40]亚里士多德及其追随者强调逻辑在认识中的作用表明,他们意识到人类理解力的缺陷,需要为理解力寻求帮助。这一点,培根是完全赞同的。问题是,逻辑本身就是人的理智的产物。因此,以逻辑来加强理解力“只不过是始终用着赤裸裸的理智罢了”。就是说,以逻辑来帮助理解力无异于让理解力自流,因为它必然会采取与逻辑秩序相一致的进程:从感官的具体事物飞跃到最普遍的原理。“因为心灵总是渴望跳到具有较高普遍性的地位,以便在那里停歇下来;而且这样之后,不久就倦于实验。但这个毛病确又为逻辑所加重,因为逻辑的论辩有其秩序性和严正性(solemnity)”。意思是说,理解力本身就自然遵循着逻辑规则而习惯于从具体事物跳跃到普遍原理。理解力以逻辑为工具,等同于没有工具。培根反对传统的逻辑知识,为的是推广用他的新工具——无间断归纳法所总结的科学知识。

那么他怎么看待新出现的科学知识呢?诚然这种真理意义上的知识显示了人对自然的一种权能和力量。“human knowledge and human power meet in one.”^[41]人类的知识和人类的力量是同一个东西,人类的知识使得人类拥有操纵自然的力量。然而这并不是原初的作为智慧的力量,在高扬的宣称力量的口号背后,实际上仍然是亚里士多德以来的工具理性的产物,培根认为人性的缺陷需要工具来弥补。“在机械力的事物方面,如果人们赤手从事而不借助工具的力量;同样,在智力(理智)的事物方面,如果人们也一无凭借而仅靠赤裸裸的理解力去进行工作,那么,纵使他们联合起来尽最大的努力,他们能力和所能成就的东西恐怕是很有限的”。^[42]只不过亚里士多德的工具是相对于认识世界而言,而培根的工具是相对于操纵世界而言。在人与世界的关系中,亚里士多德的观点还是温和的自然主义,而培根将人摆在一个与世界对立抗争的位置上——不是人统治世界,就是世界统治人。在人能够认识世界并最终能否得到真理的眷顾的问题上,培根和希腊人一样都具有理智主义的乐观精神。这是力量的知识化必然产生的后果。真理(知识)就是力量,以真理的名义直接就是以力量的名义,人不仅面向自然,而且也面向人本身毫无节制地摆出了操纵者与征服者的姿态。谁只要宣称拥有真理,谁就有充分的理由把自然和他人置于某种力量的统治之下。力量知识化的结果就是将力量原先的自由本质置换成知识的层阶分明的属性,把人与自然的共存状态直接改为互相博弈的状态。人的生存被带入一种“力量链”当中,犹如自然界层阶分明的生物链,与提倡恃强凌弱、适者生存的社会达尔文主义的逻辑如出一辙。培根所反对的只是逻辑的知识化,并想把人类力量引向科学知识,这并不是力量意识的某种觉醒,反而是力量知识化的进一步深化:人们不断运用科学知识探索、实验和接触着世界,实际上他们触碰到的是自己的科学世界。力量在更深层次上被貌似直面感性事物的科学知识所遮蔽了。

被知识化了的力量所武装起来的思想为何变得无力?从逻辑上来说无论如何是说不通的。知识化的力量是某种可以不断传承、不断积累的规范性工具,思想借助这个工具在各个领域大展身手,人类现在认为他们不仅可以完全认识自然,也可以完全认识自己。科学知识化的力量标志着一种胜利:思之任务已经完成。关于世界的整体框架已经竣工完成,剩余的工作只是添砖加瓦。随着胜利而来的慵懒倦怠的心态,意味着人类精神的老去。人们不再期待任何新的可能性来打扰他们现在的稳定状态,只有一个虚假冲动令他们不停地探索那个已知世界:就是凭借认识真理之名来维持已有的舒适安逸的生活。

马克思可能不是在这个层面,但又相当明确地表达了对思想的纯理论性质的厌恶。《关于费尔巴哈的提纲》第十一条:“哲学家们只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”^[43]这句话等于是说,解释世界的方式里还没有改变世界的可能,应当重新唤醒对于改变世界的那个原初力量。海德格尔对此评论道:“难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变了吗?”^[44]他把马克思关于改变世界的提法缩小成生产关系的改变,改变世界的力量误解成生产的力量。而真正的能够改变世界的力量被包含于解释之预见中。海德格尔不是从当代科学角度,而是返身回归到古希腊人的观点中去了。知识中包含践行,思想中包含力量,想当然地对思想力持肯定态度也是希腊乐观精神的一种表现。这个判断与其说是在逻辑上肯定,不如说是伦理意义上的应当。思想中应当包含力量并不意味着思想力的实存,这只能反映列这个命题的判断者自身的意志情绪和价值取向。关于现今的各种哲学解释或科学预见式的思想,是原初智慧力量的知识化积淀的结果,与始源地对世界基础结构有所洞见有所反省那个思想已经是天壤之别。思想早已“不真”了,所以失去了自己的思想力也是早晚的事情。

思想与力量的分离并非来自个体的暂时的原因,而是力量的知识化的历史结果。换句话说,分离的状况是必然存在的。日常的生活体验中或多或少地出现这种状况,计划之不通、渴求之不能、思慕之徘徊等等,有时候固然可以归结到自身无法左右的客观原因,由于对象呈现的面貌不明朗而导致错误的认识,或是对象本身的力量强大到无法控制的地步。这种情况下,一般很少会意识到思想的无力,感觉思想是无辜的,反而进一步促使思想改进自身的精微程度去认识并控制对象。有时候思想的无力是出于主体自身的分裂,即“我”的思想已经认识并接触到了对象,但“我”的力量就是无法听从思想的号令去控制思想对象。这种情况下,好像身体已经不由自主,思想从“我”中独立出去,只是外在于“我”的异化。“我”没有办法按照自己的意愿行使自己的力量,身体力量似乎也独立出去,服从外界更具强力的存在者的支配,或是听从外界更低等级存在者的引诱。这种真正意义的无力感触发了人对自身强烈的厌恶情绪,它使人得以盘踞其中的那个世界整体飘浮起来,并让人找不到一块坚实的地基。无力感也揭示了生存论上的沉沦状态,“此在”跌落到非本真的无根基状态中,且不能对自己的被抛有所领会。无法领会自身力量的存在,所以将自己委身于外界而听任其摆布。因为有所领会的原初智慧力量已经被知识化了,人们所用的“智慧”实际上是根据外界事物现成状态积累的经验,是自身本质力量的异化后形成的对象。力量的分离状态的根本原因就不是外界力量的胁迫或引诱,而是因为自身长期的知识化导致力量逐渐丧失了能够正确地作出决断的原初本质。

力量的知识化的客观结果不是力量得到知识的尊重并泛化成万事万物的本质,而是力量在知识结构、在解释整体世界的问题上的全面退缩。力量的唯一价值就是它成了身体的属性,并且用异样的眼光被当作文明的对立面来看待。在理性被毫无疑问地当作人类的本质的今天,身体力量似乎成了唯一还没有进化完成、摆脱野蛮状态的标志。笛卡尔的身心二元论中就坚持了心灵能够支配身体的优越性地位。他的继承者马勒伯朗士先生又抬出了上帝作为更高等的协调者使身心关系和谐一致,身体的地位在无限荣耀的上帝面前显得更加卑微和低下。在现代哲学批判理心灵主体的前提下,身体似乎成了统摄精神和物质的中心存在,“身体本身能够向我们提供走出先验唯心论(生存就在于自我的纯粹内在化)与实在论(对于它来说,存在着的只是在各种各样的自然或人类事件之间的因果作用,而一切都被归结为各部分的绝对外在)的二难困境”。^[45]在梅洛·庞蒂的《知觉现象学》中这样描述道:“身体是我们拥有一个世界的一般方式,有时,身体仅局限于保存生命所必需的行为,反过来说,它在我们周围规定了一个生物世界;有时,身体利用这些最初的行为,经过行为的本义达到行为的转义,并通过行为表示新的意义的核心……最后,被指向的意义可能不是通过身体的自然手段联系起来的;所以,应该制作一件工具,在工具的周围投射一个文化世界。”^[46]这段话的意思是,身体不再被狭隘地定义为以往熟悉的物质身体概念,而是作为一般的在世基本方式,包括了人的生物属性和文化属性。对身体的概念的再阐释并不意味着对身体原初力量的重新理解,梅洛·庞蒂把身体当作知觉的空间性和运动机能的统一体,实际上是把身体解释成一个纯粹的形而上学概念。这样,力量的最后逗留之场所——身体也不复存在了,力量被扫地出门,成了无人身的理性之光无法穿透的黑暗之物。

假如力量的价值对人类来说不过如此微乎其微,理性和科学判断成了最高的价值主宰着日常的生活,那么,为什么我们一再地感到价值的失落呢?失落感以某种现身的情绪凸显了生存根基之欠缺,唯有把本不是价值之物奉为最高价值才会出现失落。尼采说我们在最高价值方面始终不渝的东西乃是我们的肌肉的判断,这句话是针对当时社会盛行的科学理性和宗教信仰结合而成的虚无主义的提醒,应该在更为坚实的基础上坚持我们的价值判断。科学在最肤浅的表象领域、在能够得到准确计算和把握的地方建立了权威。现代技术以一种特别显眼的方式成为将世界和人摆置其中的那个“座架”,^[47]世界成了能源的供应者,人成了能源的加工者。人被安排在应付技术世界带来的各种数据和规则的岗位上。“对自然界的迫使越严重,人自身遭受的迫使也就严重”。^[48]呼唤那种能够真正地栖息于大地之上,使人重新成为人、使世界重新成为世界的那个力量,也就成了时代迫切需要恢复的最高价值。尼采说:“科学的力量一方面剥夺了人的欢乐,使人变得更冷酷、更呆板、更克欲,也许,科学正因为这力量今天才广为人知,人们发现它是个伟大的痛苦制造者。”^[49]但尼采转念一想,科学力量必然会带来反作用力,反作用的力量是无法估量的,它必然会开启一个新的时代。

索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中写道:“莽苍万景,而无苍劲如人者。”力量的最高价值乃是使人得以成为苍劲者的本质的那个东西。苍劲者指拥有强力的人,不仅拥有强力,而且强力行事。人就是由于强力行事而且就在其融合莽苍万景的强力行事中成为其本质的。作为最高价值的原初力量恢复了人之为人的本来面目:“人就不平常地在自己的圈子中、结构中、底子上把他的诸多圈套与网络都抛入现在这样自身滚动着的生命中,人把这个生命从其原有秩序中撕扯出来又关锁入他的苑囿与围栏中去迫其驯服就范。”^[50]此处的驯服就范并不是科学技术意义上与世界的对立,而是生命的自我调整和规范。“抛入”、“撕扯”、“关锁”等动词正是在肌肉意义上的判断。最高价值的力量同时也始源地构成了我们的言语之本质,“莽苍”可以理解为不熟悉的、隐暗的、非本乡的,对莽苍之强力行事也就意味着“返乡”。海德格尔用“返乡者”来标识人,返乡即是向其尚未现身的寂静开端的回归。^[51]言语的真正力量是“道说”,在道说中世界、天地、神、人四重整体被开辟出一条道路,通往那个被思为澄明的圆满丰沛的无蔽本身。作为最高价值的力量不仅使人成为强力者生存下来,也是人成为“返乡者”回归到原初本质,更是在真理意义上使人找到了无所遮蔽的澄明之所。

力量的价值不仅在于使人立于大地之上,更在于使人诗意地栖居在这片大地。荷尔德林的诗:“充满劳绩。但人诗意地,栖居在这片大地上。”^[52]力量使人充满了劳绩带来本质的丰富性,劳绩之丰富不是如科学成就般阻碍着人们的栖居,而是让人们的栖居更具诗意。海德格尔晚年接受采访的时候说:“只还有一个上帝才能救渡我们。”^[53]他对哲学、对任何图谋和思索都感到失望,转而引向在诗歌中期待着上帝降临。那么这个降临的上帝究竟是什么?怎么才能救我们呢?仍然一无所知。这种悲观情绪在更深层次上被决定于思之无力状态,如果不能具有强力意识地积极地去争取上帝的到来,那么纵使强有力的上帝自行前来救渡我们,也不能唤醒我们萎靡不振的内在力量。如何重新唤起那个使我们感到生命之充沛的力量来作为时代的最高价值,这是首先应该思索并且应该得到贯彻的。

在力量的形而上学史中可以看出,自亚里士多德以后到尼采以前,意志几乎是被当作力量的同义词得到系统的思考的,尼采重新将意志的本质定义为力量,那么首先要做的工作是证明意志如何成为力量,用现象学方法通过三个步骤来分析:意志在观念中的客观性、意志在事物中的客观性和意志在存在层面的本质实现。意志的客观性就是它的主动性,而意志的主动性总是向外推出自身达到实际存在的事物,意志在事物中依据现身情态,通过超出自身存在的方式达到了力量之本质。力量不仅是意志的本质,力量还要成为世界的本质才能算完成力量的本体论证明,而这样一个证明的困难性显而易见。逻辑综合推理方法直接有效,所以借鉴哥德尔的一组关于上帝存在的本体论证明。事实上,这组逻辑完备的证明仍然有形式上的跃迁,除非我们对该物先天地就有所认识,否则无法完全证实某物的存在。上帝的神秘性和力量的意识自明性成鲜明对比,这也是后者能够成功得到证明的主要原因。力量成为世界的本体之后,它的本性是什么?生存论的分析中看出力量支撑起“存在”在世基本结构,乃是存在的本质所在。从思想之渊源上来说,力量的本性就是真理要求存在必然存在的那个负担。逻辑学中力量的本性并非在一成不变的静止状态中,而应当理解处在不断运动中、不断地开展自身又不断地返回自身的过程。既然力量是世界的本体,那么力量是如何始源地建构世界的?依据日常理解的时间、空间和时空交叉规定作为分析途径:力量拓展了事物存在的位置;力量作出生存的有终性时间之筹划;时间筹划使得空间性的“在场”得以可能;空间性的位置之去远定向决定了时间。力量并不能按照自己的本性去建构世界,它总是以某种方式被褫夺一些特征,从而偏离原定的方向。不仅是外部的原因,也是内部的原因,开始了人类历史上的知识化进程。思想与力量的分离状态使得虚无主义降临大地,而科学知识貌似以掌握世界的力量的面目登台表演,这种虚假的力量使得思想更加无力,人类精神老去。真正的力量被迫退缩进身体,然后又被身体哲学逐出最后的居所。唤醒那个使人重新成为人、使世界重新成为世界的真正力量,是时代迫切需要恢复的最高价值。

【注释】

[1]海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版,第4页。

[2]格拉切:《形而上学及其任务》,陶秀璈等译,山东人民出版社2008年版,第5页。

[3]参阅康德:《未来形而上学导论》,李秋零译注,中国人民大学出版社2013年版。

[4]参阅胡塞尔《1908/1914年的伦理学和价值哲学的讲座》。

[5]注:胡塞尔用递推的相合性替代了通常所说的因果联系。

[6]参阅胡塞尔:《逻辑研究》,倪梁康译,上海译文出版社2006年版。

[7]参阅胡塞尔《意识结构的研究》手稿。

[8]参阅胡塞尔:《逻辑研究》(第五研究),倪梁康译,商务印书馆2015年版。

[9]海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年版,第46页。

[10]《尼采全集》第十三卷,孙周兴译,商务印书馆2010年版,第159页。

[11]《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店1996年版,第227页。

[12]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生·读书·新知三联书店2006年版,第16页。

[13]注:本书的生存论分析中仍沿用海德格尔的“此在”概念来替代一般主体概念。

[14]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第161页。

[15]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第157页。

[16]注:海德格尔把这个现象归结为人们对存在的遗忘和对哲学原初意义的背离,似乎是人们的天性或是缺陷偶然的导致的。本书认为将存在者作为研究对象并且手段越来越规范的趋势是出自一种严格的原因。

[17]笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,商务印书馆1986年版,第15页。

[18]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2010年版,第307页。

[19]海德格尔,《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年版,第549页。

[20]黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第88页。

[21]黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第92页。

[22]亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆2004年版,第94页。

[23]参见《巴门尼德残篇》(八),盖洛普英译,李静滢汉译,广西师范大学出版社2011年版。

[24]参阅高尔吉亚《论非存在或自然》。

[25]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第129页。

[26]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第120页。

[27]参阅第欧根尼:《名哲言行录》,吉林人民出版社2010年版,第35页。

[28]亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆2004年版,第127页。

[29]参见黑格尔《哲学全书》第258节附释。

[30]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第435页。

[31]参阅康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2010年版。

[32]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第418页。

[33]胡塞尔:《内时间意识现象学》,倪梁康译,商务印书馆2010年版,第41页。

[34]柏格森:《时间与自由意志》,吴士栋译,商务印书馆1958年版,第169页。

[35]参见黑格尔《哲学全书》第257节。

[36]柏拉图全集,《裴多篇》,王晓朝译,人民出版社2003年版,第62页。

[37]参阅亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版。

[38]尼采:《快乐的科学》,黄明嘉译,华东师范大学出版社2007年版,第196页。

[39]奥古斯丁:《论自由意志》,成官泯译,上海人民出版社2010年版,第100页。

[40]培根:《新工具》,许宝骙译,商务印书馆1984年版,第10页。

[41]《培根论说文集》,水天同译,商务印书馆1983年版,第47页。

[42]培根:《新工具》,许宝骙译,商务印书馆1984年版,第2页。

[43]马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第57页。

[44]F.费迪耶、丁耘:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,载《哲学译丛》,2001年第3期。

[45]Délivoyatzis,La Dialectique du Phénomène :sur Merleau-Ponty,Méridiens Klincksieck,1987,p15

[46]梅洛·庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆2001年版,第194页。

[47]《海德格尔选集》下卷,孙周兴译,上海三联书店,1996年版,第939页。

[48]F.费迪耶、丁耘:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,载《哲学译丛》,2001年第3期。

[49]海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第155页。

[50]海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第155页。

[51]海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2004年版,第75页。

[52]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴译,生活·读书·新知三联书店2005年版,第200页。

[53]《海德格尔选集》下卷,孙周兴译,上海三联书店1996年版,第1306页。