公元前6世纪到3世纪，即中国历史上的春秋战国时代，这一时段恰好是世界文化史上的“轴心时代”，德国哲学家雅斯贝尔斯说：
发生于公元前800年至公元前200年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心，正是在那个时代才形成了我们与之共同生活的“人”。我们就把这个时期称作“轴心时代”吧。非凡的事件都集中发生在这个时期，中国出现了孔夫子和老子，中国哲学的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子和诸子百家……这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教。
——雅斯贝尔斯《智慧之路》
在这样的时段里，周王朝王纲解纽，王官失守，思想下移，道术为天下裂。春秋战国是中国政治上的乱世，社会往何处去，成为当时人们共同关心的主题，“救时之弊”（《淮南子·要略》）催生了人们的问题意识，旧有的王官之学在新的时代环境面前，“本其所学，以求其病原，拟立方剂。见闻既较前人为恢廓，心思自较前人为发皇”（吕思勉《先秦学术概论》），新王官之学“青出于蓝而胜于蓝”，成就了先秦诸子思想勃兴的局面（先秦诸子之学，班固《汉书·艺文志》谓出于王官，《淮南子·要略》则以为起于“救时之弊”，实则二者一言其因，一言其缘，相得益彰，共同造就了先秦的诸子之学。无前者，则诸子之学无以发源，无后者，则诸子之学无以发展）；同时，社会的变革和发展，需要一批专门从事制度设计和出谋划策之人，加之王官失位，降为平民，在官之学，一变而为私学，平民之能从事学问者日多，“士”作为一个特殊的阶层在春秋战国时代崛起，催生了具有独立思想的知识群体；另外，春秋战国时代正处于中国学术思想启蒙期，学术一家独尊的局面尚未形成，诸多大国廷揽人才，容许各种学派自由讲论，私家著述亦不受任何限制，提供了较为自由的思想空间；再次，春秋战国时期，由于经济的发展和社会的自然演进，人们的语言、思维能力有了长足进展，“新文言”成为那个时代新的表述工具。（傅道彬《诗可以观》）
上述的诸多原因，使先秦诸子古文获得空前的发展，一时间作家鹊起，形成异常繁荣的局面，作品之多，内容之广，成就之高，影响之巨，都是前所未有的，为以后两千年古文的发展奠定了坚固的基石。诸子古文的发展大致可分为三个阶段：
一是语录体阶段。其主要特点是记述人物只言片语来说明道理，每篇没有议论的中心，此阶段以《论语》为代表作品。
二是语录体向说理体过渡阶段，以《墨子》、《庄子》为代表。《论语》创立的语录体在《墨子》中得到发展，进而形成了《孟子》的对话体论辩说理文体。
三是说理古文阶段。此阶段，语录体成分基本消失，记叙成分亦不多见，趋向纯粹说理。《荀子》、《韩非子》中的专题论文，已经能够非常娴熟地运用归纳、推理等说理方法，标志着我国古代说理文体的成熟。
（一）《论语》：孔子及其弟子的言行记录
《论语》是记载孔子（前551—前479）及其弟子言行的著作，由孔子弟子及再传弟子编纂而成。《论语》编辑成书约在战国初年，共分20篇，分别是《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》，各篇之间没有时间和内容上的先后顺序，应该是当时根据竹简编缀的方便与否而分开的；其篇名也只是取每章首句中的两三个字，大概是为了写在竹简的边上以示编次而用，并无特殊的意味。
孔子生活的春秋时代，是中国学术思想发展的初期，还没有走到战国诸子争鸣、彼此辩论的阶段，因此《论语》中很少有辩论的文章，语录体是其最为鲜明的形式特点。总体上看，《论语》篇幅短小简约，但恰恰因为其短小的形制，带来了《论语》言简意赅、文约意丰、隽永蕴藉的美学风格。《论语》中的相当篇目善于以形象精炼的语言，表达丰富而深刻的哲理，如“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《子罕》），表面赞扬耐寒的树木，实则寄寓了坚贞不屈的人格理想。又如“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》），用流去不复的流水来象征一去不回的时间，暗含及时勉励，岁月不待人的感慨。再如“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），通过饮食的描述，表达了儒者安贫乐道，以仁义克己的高尚境界。
《论语》中也有一些篇目超越了简单的对话，而具有了一定的情节波澜。如《先进》篇所记的《子路、曾皙、冉有、公西华侍座》章，通过日常生活中孔子与弟子间一次普通的对话，生动刻画出孔子及其弟子的形象：孔子的循循善诱、雍容平和，子路的心直口快、鲁莽冒失，冉有、公西华的谦卑辞让、小心翼翼，曾皙的诗心独具、卓尔不群，都体现得淋漓尽致。再如《微子》篇记楚狂接舆与孔子相遇，对之唱道：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而。”歌唱中将孔子比喻为不世出的凤凰，告诫他从政的危险，劝他及早全身而退，待到孔子欲近身攀谈，接舆却又躲避走开，将一个狂狷者的形象栩栩如生地呈现在人们面前。
（二）《孟子》：我善养吾浩然之气
孟子（前372—前289），战国时期邹国人，是孔子之孙子思的再传弟子，战国时期儒家代表人物。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，对后世中国文化的影响全面而巨大，有“亚圣”之称，与孔子合称为“孔孟”。《孟子》是孟子和其弟子共同著作的产物，共分为《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》7篇，集中反映了孟子的思想和理论。
“性善论”是《孟子》学说的基石，孟子谓人心皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心四端，从这四端引发、扩充、实践之后，就有“仁、义、礼、智”的出现（《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”），所谓“君子所性，仁义礼智根于心”是也。孟子反对人们将仁义礼智当作人为的规范、准则，勉强人们去遵循履行（孟子生活的时代，各家学说习惯于把仁义礼智看成外在于人的规范，无论是对仁义礼智采取功利主义态度的墨家，还是认为仁义礼智不合人类天性的道家，都是如此。即便是一般的儒家，也主张以“故”节制“人性”，“故”者，外在之规范法则也，“性”者，人之本性也，同样视仁义礼智为外在的规范，而孟子则反对这样的看法，说：“天下之言性也，则故而已矣。”），而认为它内在于人，它应当成为人们快乐的根据，而不是成为束缚人的桎梏。从哲学的角度看，恻隐、羞恶、恭敬、是非四端，可称为孟子学说中的四个先验范畴，具有不待学、不待虑、不言自明的特性，是人性中一种原始的、动态的、向善的力量。人只要真诚自觉（《孟子》：“诚者，天之道也”，“思诚者，人之道也”），能够“反求诸己”，做足自省的功夫，就会“思则得之”，会发现自己内在的先验本质，如可“扩而充之”，注意培养，勇猛精进，择善固执，守死善道，则可养就“浩然之气”，孟子说“浩然之气”曰：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。
——《孟子·公孙丑上》
这种“浩然之气”由内而外，随着主体对道德的体认而确立，充沛于天地之间，至大至刚，因为符合内心的道德律，符合“义与道”，所以具有强烈的道德自信。冯友兰曾言人有自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四境界（冯友兰《人生的境界》），孟子则恰好处在由道德境界向天地境界的过渡点上，孟子因为强烈的道德自信，所以他的文章中充盈着一种“虽千万人，吾往矣”弘毅博大的儒家大勇：
自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。
——《孟子·公孙丑上》
有了这种强大的道德自信，就能做到藐视政治权势，鄙夷物质贪欲，从精神上压倒一切貌似强大的对手：
说大人，则藐之，勿视其巍巍然。
——《孟子·尽心下》
有了内在的“浩然之气”，《孟子》之文在风格上便显现出气势充沛、长于雄辩的特色。孟子在行文的过程中，纯任一股“浩然之气”的纵横奔驰，读其文，不待细细思考内容，便已经被一种一泻不止、滔滔雄辩的文气所吸引。唐代韩愈说：“气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”（《答李翊书》）宋代苏辙论《孟子》说：“今观其文章，宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之大小……其气充乎其中而溢乎其貌，动乎其言而见乎其文，而不自知也。”（《上枢密韩太尉书》）清代章学诚曾说：“凡文不足以动人，所以动人者，气也……气积而文昌……气昌而情挚，天下之至文也。”（《文史通义》）这些都说中了孟子之文艺术魅力的根本。
长于论辩，是《孟子》的重要特征。孟子之时，已经到了战国“百家争鸣”的时代，诸子间彼此驳难攻讦，逞辞辩说，自居为天下之至道，各以其是为是，各以其非为非。在这样的局面下，文章的内容和形式也不能不带有辩论的色彩，孟子曾说：“予岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公上》）鲜明地反映了这一点。
孟子的论辩，往往能够居高临下地把握对手的弱点，孟子尝称自己“知言”：
何谓知言？曰：诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷。
——《孟子·公孙丑上》
实际上，“知言”是一种对于论辩对手逻辑漏洞的洞察。只有做到“知言”，知言之人才能在从事辩论、立论为文之时达到对于文辞的巧妙选择和利用。在某种程度上，“知言”既是一种对论辩之术通晓的表现，同时也是一种境界高于他人的外在彰显。原因在于，唯其境界超然卓越，才能对等而下之的境界做到洞若观火，发现对手论辩上的不足。
孟子的论辩，已经能够很好地利用逻辑中的类比推理等方法。今人刘大杰曾指出，孟子论辩受惠于《墨子》颇多（《中国文学发展史》）。在中国古代哲学的方法论中，墨家的立论体系最为完备，《墨子》的论辩体系推崇“辟、侔、援、推”四法：
辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓也者，同也。吾岂谓也者，异也。
——《墨子·小取》
“辟也者，举他物而以明之也。”“辟”即比喻。《孟子》之文长于用喻，在论辩中常将抽象的论点转化成为生动可感的形象。如对梁襄王问天下何所定，以苗为喻；对齐宣王问“不为与不能”的界限，以挟泰山和折枝为喻；批评人顾小失大，用贱场师、狼疾（狼藉）人为喻；说明齐王的不智，则以一曝十寒为喻等，都十分贴切生动。
“援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？”即利用矛盾律来援引对方所赞同的，来论证对方所不赞同的；“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。”即以对方所赞同的和对方不赞同的属于同一类为依据，来反驳对方的论点即归谬推理。“援”、“推”的实质即归谬推理。孟子对归谬推理得心应手，往往在欲擒故纵的语言应用中请君入瓮。如《梁惠王下》以“有托其妻子于其友”、“士师不能治士”两个比喻相问，让齐宣王自己说出“弃之”、“已之”两个不言而喻的结论，接下来按照逻辑类推，让齐宣王回答“四境之内不治”如何处理，使其陷入自我否定的矛盾局面。
《孟子》从多方面影响了后世的古文创作，深受唐宋古文家的推崇，故后人或论唐宋八大家曰：
韩文出于《孟子》；
东坡文亦《孟子》；
王介甫文取法孟、韩。
——（清）刘熙载《艺概》
唐宋八大家的苏洵自谓其文曰：
得“孟、韩之温淳”。
——（北宋）苏洵《上田枢密书》
同为唐宋八大家的柳宗元则在多处称道孟子的文章（如《复杜温天书》），在有些方面发展了孟子的思想（如《天爵论》）。非但唐宋八大家而已，中国历代杰出的古文家，都在多方面接受了《孟子》的滋溉，后代许多文学巨匠的作品中，都可以看到《孟子》的风采余响。
（三）《庄子》：逍遥之游
《庄子》现存33篇，分为内、外、杂三个部分，其中内篇7篇，外篇15篇，杂篇11篇。一般认为，内篇为庄子自著，外篇、杂篇出自庄子后学。
关于庄子的生平，《史记·老庄申韩列传》说：
庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也……然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。
庄子名周，战国中期宋国蒙人，东周时曾做过漆园吏，其人学问广博，于学无所不窥，然学问宗旨于老子为近。老子之学源出史官（《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福，古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。”），其学于殷商文化多有所取（吕思勉在《辩梁任公〈阴阳五行说之来历〉》一文中说：“全书之意，女权皆优于男权，与后世贵男贱女者迥别。”吕思勉认为，殷易《归藏》首《坤》卦，次《乾》卦，《坤》为女，《乾》为男，重女权轻男权，《老子》尚柔之道，与之一脉相承），而庄子所在宋国为殷商故地，从文化的亲缘关系上与老子本属同源，故《庄子》一书的哲学思想源于老子，以“道”作为最高的本体论范畴、生命认识的最高境界。从内容上讲，《庄子》一书既是哲学的，又是文学的，其实质乃是一种诗化的生存哲学。
庄子生逢百家争鸣的战国时代，对其他同时的先秦诸子学说皆颇有微辞，认为他们的学说仅得“道”之一端，而“道”是全面的，不是单一向度的，故此他们之间的攻讦殊无意义。庄子之学意在对其他学说进行解构（destruction），宣扬自己体道的理论，建构一种全面的“道”的体系。与这种意图相应，庄子开创了“寓言”、“重言”、“卮言”三言并用的艺术表现方法：
以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。
——《天下篇》
寓言十九，重言十七。卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之，亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为者艾。年先矣，而无经纬本末，以期年者者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。
——《庄子·寓言》
庄子认为天下一片沉沉，污浊不堪，人心既惑于俗世名利，庄重地与其坐而论道，直接以玄远之言对之发蒙解惑是不可能的（“不可与庄语”）；相反，以俗世之言、俗世之事迂回言说抽象的“道”，以游戏的态度接近庄重的玄理，倒是一条切合受众“期待视野”的语言路线。
所谓“寓言”，即言在彼而意在此。在庄子看来，人们有一种习惯性的心理，即对方有一种见解，无论怎样具有真理性，同辈的人们总是不肯承认。这种心理本质上是一种“自我中心主义”，所有的意见“与己同则应，不与己同则反”。因而，如果想要让自己的言论具有真理性，得到人们普遍的承认，必须“藉外论之”，让第三方介入进来，作为自己言论的载体和辅助。庄子有时借助河伯（河神）和海神（若）来谈道，有时借助云神（云将）和太初元气（鸿蒙）来说法，鲲鹏燕雀，骷髅魍魉，无不可在《庄子》一书中言说道法。据庄子说，寓言的部分占了全书的十分之九。
所谓“重言”，即借重、倚重“耆艾”（古圣先贤或当时长者名人）之言以自重，宣扬自己的学说，同时止塞天下争辩之言（“所以己言也”）。在庄子所谓的“耆艾”行列中，有黄帝、有老子、有孔子，也有一些庄子杜撰出来的“乌有先生”。需要指出的是，这些人物在《庄子》书中的言论并不一定具备“历史真实”的特性，而仅仅作为庄子的代言者出现，在每一个“耆艾”背后，在每一个场合中，都隐藏着一个庄子，庄子不过是“用另外一个本质的假象把自己的本质掩盖起来”（张默生说：“庄子的重言，只是让许多死鬼替他说话，来恫吓胆怯无知的人；他自己却退到幕后，和死鬼们唱起了双簧。”——《庄子新释》）。如孔子，其身份是儒家的开创者，其学说与庄子大异其趣，但在《庄子》书中，孔子有时被推举到无以复加的高度，放言道家之学，成为庄子自身的代表。据庄子自己说，“重言”在其书中占其全书比例的十分之七。
所谓“卮言”，乃是一种出于无心、合于自然的任性之言。“卮”是古代的一种盛器，具有满则倾、空则仰的特性，比之于言，有因物随变、合于自然之意（苏轼曰：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣！其他，虽吾亦不能知也。”其意略近于庄子的“卮言”）。庄子认为，自然万物本来齐同，无所谓分别，但如果加上人主观的、有差异的言论就不再齐同了，这样的言论破坏了“道”混同的局面，为庄子所不取。庄子认为自己的“言”是替“道”、“自然”说话，乃无成见之言，“道”让其言说，他就言说，“道”不让他说，他就不说。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”天地仿佛时刻都在言说，又仿佛什么都没有言说，与天地合德，与道为一的人，虽然有所言说，但也仿佛什么都没有说。此即所谓“言无言，终身言，未尝不言。终身不言，未尝不言。”
三言本身是一种“语言游戏”（Language game）的策略，从生命境界来讲，庄子已经达到了超越俗世的天地境界，在他眼中，除去“道”这样一种“元语言”以外（庄子的“元语言”，不是现成给定的东西，不是符号，不是表达，不是精神现象，与语言科学和语言哲学无关，不涉及确定的语言形式和要素，而只是涉及天人、心物原初的关联，是人敞开来，让万物在无蔽中到来的那一片境域和地带。在日常的言谈中，“元语言”的本质持守、遮蔽着自己。只有当中断了日常的言说之后，语言的本质自远处而来，“元语言”才真正出场，在那样的瞬间，日常的、口头的、书面的语言崩溃、退场，语言的本质在瞠目结舌、哑口无言的状态中显露自己。那时，不是人言说语言，而是语言在言说人），其他的言论都是沉溺于世俗、有缺陷的“言”，甚至自己的“三言”也都是不得已而为之。故此他“剽剥儒、墨”，用自己的三言对其他学说进行了游戏性的拆解，大量运用“谬悠之说、荒唐之言、无端涯之辞”（《天下》）。这样的生命境界和语言策略，使《庄子》的艺术风格，在战国诸子中独树一帜。
与庄子恢弘的生命境界相匹配，《庄子》中有一系列具有天地品格、崇高壮美的形象。它们突出的特点是“无限制”、“无限大”，巨大的体积超过了想象力一霎那所能把握的极限。一方面，人的心灵在这样巨大体积的形象面前感到了生命力所遇到的阻拒和不适，另一方面，人的心灵又在自身的不可穷尽性和不可战胜性中觉悟到生命的更新：
在《逍遥游》篇中，鲲化而为鹏，其翼若垂天之云，水击三千里，抟扶摇而上者九万里；
在《外物》篇中，任公子垂钓，以五十头牛为钓饵，蹲在会稽山上，投竿东海，巨鱼上钩，白波如山，声侔鬼神，惮赫千里；
在庄子的生命哲学里，世界无大小、生死、美丑、物我之别，万物等量齐观，皆可互相转化，无往而非道之所存。所以，庄子笔下的艺术形象还往往展示出其“诗性智慧”（维科语）奇诡的一面。骷髅可以与人论道，栎树可以托梦给匠石（《至乐》、《人间世》）；蜗牛角上，触蛮相争，流血成河，极尽微观之事（《则阳》）；庄周梦蝶，飘忽神游，物我混同（《齐物论》）。《德充符》中，庄子集中塑造了一批至丑之人：兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾，恶人哀骀它，
庄子的语言策略是同人世间一切正统的价值观念开玩笑，毫不留情地指出它们荒谬的一面。“儒以诗礼发家”（《外物》），对儒家的礼乐观念极尽揶揄之能事；圣智之法为大盗守，暗含了对仁义行世者的讽刺（《胠箧》）；柏矩适齐，见辜人而大哭，批判了是非荣辱观念的弊病（《则阳》）。在进行这些观念的阐述时，庄子或以寓言，或以重言，或以卮言，纵横并用，互相映衬，创造出波兴云委、变幻莫测的行文效果。鲁迅高度赞扬《庄子》的文字说：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”
（四）《荀子》、《韩非子》：隆礼重法
荀子（前313—前238），战国时期赵国人，周文王第八子卫康叔之后，本姓孙，名况，后人尊称为荀卿（或有人以为“卿”乃荀子之字，不确，“卿”当为荀子尊称，这与荀子的政治经历有关，《史记·孟子荀卿列传》谓：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”《战国策·楚策四》载：“孙子去之赵，赵以为上卿。”其政治上的待遇非一般人可比，故后人尊称其为“卿”）。如果说孔子是三代文化的集大成者，那么荀子则是先秦儒家文化的殿军、诸子文化的集大成者。清人汪中说：“荀卿之学，出于孔氏。”（《荀卿子通论》）荀子之学，一方面继承了孔子的儒家礼乐学说，另一方面受“三晋文化”影响，于名、法二家参研亦深（在此，三晋文化指战国时代魏、韩、赵三晋国家文化，《庄子·天下》将先秦文化分为六派，从地域上划分，名、法二家归为三晋文化）。同时，由于荀子曾生活于当时的学术中心“稷下学宫”，且“三为祭酒”，为学界领袖，故此对先秦诸家学说得失洞若观火，观《荀子》之文，皆能一一辨明其利弊（荀子对先秦诸子的批判，集中见于《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇）。因而荀子的学说乃是以儒家为中坚，辅之以名、法，批判其他诸子学说而形成的。
《荀子》现存32篇，是荀子学说的集中体现。荀子的学说以“性恶论”为基础，诸篇之间形成了一个严整的逻辑体系：荀子认为，人类为维持自己的生存发展必须组合在一起（“群”）而与自然相抗衡；能“群”首先必须明“分”，“分”而有“礼”，“礼”的目的是为了“分享”、“止争”；“礼”是一种外在的规范秩序，其改造的对象是人的自然欲求（“性”），改造的原因则是因人的自然欲求具有“恶”的性质；为了平衡外在的社会秩序（“礼”）和人的自然欲求（“性”），人必须“学”、“为”，“化性起伪”（“伪”在《荀子》一书中有二义：一、人为，中性词。非天性而人作为之者，皆谓之伪，《性恶篇》谓：“人之性恶，其善者伪也”；二、伪诈，贬义词。《礼论》、《性恶》皆有“诈伪”一语，《乐论》谓：“著诚去伪”，《宥座》：“言伪而辩”。然而，《荀子》一书中多以“伪”为“人为”义，以“伪诈”为训之处甚少，后人不察，遂致误解），将外在的价值规范内化。《荀子》的《性恶》、《劝学》、《礼论》诸篇围绕这样一个谨严的逻辑体系，互为表里，具有高度的理论自洽性。值得指出的是，荀子之“礼”近于法家之“法”，古代无所谓“法”，人皆遵循之规范则谓之“礼”，出乎礼则入乎刑，“礼”与“法”近，亦所应当，惟“礼”之义主于导人向上，而“法”则专恃刑罚威力以慑服众人，然二者终不免殊途同归之效，故荀子主张“隆礼重法”，以达天下大治。
《荀子》之文不仅具有外在篇章的逻辑整体性，即便就单篇而言，也具有非常谨饬的行文结构和辩说技巧。与先秦其他诸子相比，《荀子》更似学者之文，言语、理路严正而有法度，更因其重名、法之学，于逻辑名实颇为讲求，显现在行文上，就呈现出注意谋篇、注重概念内涵外延界定、论证结构谨严而有章法等特征。荀子的文章，已经超越了先秦古文的语录、对话阶段，而发展成为具备体系特征的专题论文集。如《不苟》篇，开篇即提出总论点“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”，接下来从“行”、“说”、“名”三个方面进行论证。首先论证“行不贵苟难”，荀子说：“故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”再论“说不贵苟察”，荀子说：“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。”其次论证“名不贵苟传”，荀子说：“盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息。然而君子不贵者，非礼义之中也。”经过一番论证之后，荀子再次照应开头论点说：“故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”为了增强论证的说服力，荀子援引《诗经》作为依据：“《诗》曰：‘物其有矣，惟其时矣。’此之谓也。”从论证的结构上看，首尾相顾，先总后分，逻辑线索井然。
除去谋篇的自觉性意识外，荀子之文也注重文学性的语言表达。与其他先秦诸子相类，荀子之文亦长于引物连类，设喻说理。但不同的是，荀子大多取自日常生活中常见的事物为喻，只是简单比况，而不讲寓言故事。荀子擅长多方面运用比喻，开掘其内在的艺术功用，其比喻或者正反相成，或并列铺排，将抽象的理论形象化、具体化，富于文学的感染力。荀子的义章虽然富于辞采，但在叙述风格上，却既不似庄子、孟子般张扬，也不似墨子般质朴无文，而是得其中道，文以足言，言以足志，克制内敛，恰到好处。
韩非子（约前280—前233）（此据陈启天《增订韩非子校释》韩非年表），战国时期韩国公子，受“三晋文化”影响，喜刑名法术之学，曾与李斯共同师事荀卿。以其学术而言，韩非乃是战国时期的法家集大成者，其学以黄老之学为哲学基础，以法家之学为方法论，对黄老之学进行了法家式的“创造性误读”（《解老》、《喻老》），其学融法家前期的法、术、势三者为一炉，同时参以荀子的哲学和政治学说（《史记·老庄申韩列传》论韩非学术说：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”），兼容并包，显示出先秦末期国家统一趋向，以及由此而来的思想整合态势。
韩非之学是名副其实的“救弊”之学，与其他先秦诸子相比，其学务实而不务虚，具有极强的现实针对性。战国时代，魏国李悝、韩国申不害、楚国吴起、秦国商鞅等诸多法家人物的成功政治实践，证明了法家思想确是富国强兵的有效手段，因其治国效果的可预期性、确定性和实效性，为当时各国所尊奉，因此战国末期的学术风气转而向法家靠拢，即便是崇礼尚仁的儒家也概莫能外，荀子的“隆礼重法”即是其例。韩非有感于韩国权臣执柄，君权削弱、不务法制、任人唯亲的国家乱象（《孤愤》），意欲韩王大行法家之道，主张君主以法术挟制群臣，以严刑峻法治理国民，增强君权，选贤与能，以期改变韩国国势积弱的局面。所以，韩非之言开始乃是“有为言之”，其法、术、势（法，即有成文的国法，是官吏据以统治百姓的手段和客观依据；术，即权术，是人君驾驭群臣的“君人南面之术”；势，即威势，实指君主独裁的政治地位。三者相互为用，为君主治国所必须。在这样的意义上，《韩非子》实际上无异于马基雅维利的《君主论》）乃是为韩国谋划的一套治国方略，有着特定的言说对象。但因其政治哲学中心在于加强君主集权，对中国古代社会的统治具有普遍的适用性，故为当时以及后代所取法。
韩非对于自己有着强烈的使命感，他说：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私。能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。”（《孤愤》）与其使命感相应，《韩非子》之文往往针砭时弊，峻峭质直。更因法家忽略人情，纯任名法（中国古代名法之学联系颇为紧密。古代名家之学，实为中国最早的逻辑之学，逻辑之学倡理性而却性情。吕思勉说：“名法二字，古每连称，则法家与名家关系亦极密也。盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相应则治，不相应则乱，就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名法二家所由相通也。”——《先秦学术概论》），故此《韩非子》行文笔触冷峻，犀利恣肆，所向披靡。《显学》是韩非长篇论文中的典范之作，其主旨在于对先秦学术进行批判总结，在韩文之前，荀子的《非十二子》篇、庄子的《天下》篇、《吕氏春秋》的《不二》篇也有同样的写作目的，但这些文章本身大多是从学术视角理论，结论也基本上能做到公平持中、不偏不倚。但《显学》一文，则纯以政治得失作为判断学说的标准，以名学逻辑的不矛盾律作为判断是非的标准，不是平心静气，而是“非偏激无以深刻”，峭拔劲疾，单刀直入，咄咄逼人。《难一》、《难二》、《难三》、《难四》是韩非短篇论文中的杰出范例，它们借评论史实批驳不同意见，阐述自己的政治主张，驳难辩论，辨明事理，论辩透彻，逻辑严密，体现出高度的论辩水平。如《难一》，韩非主旨在于讲述“兵不厌诈”的思想，他以城濮之战中晋文公与舅犯和雍季对话作为论述的起点，引入孔子的评论，随之展开驳论，一驳雍季之言不当文公之论，二驳文公不明舅犯言之真义，三驳义公不明一时之权，更不明万世之利，四驳孔子称赞之谬，层层深入，无懈可击。
《韩非子》中最具文学意味的，当属其中的寓言。寓言的使用，本非《韩非子》一家所独有，《孟子》、《庄子》中都有寓言的踪迹，但有意识地收集、整理、创作寓言则自韩非始。应当指出的是，就象征性和譬喻性而言，战国寓言很显然受《易经》“立象以尽意”表达传统的影响，但寓言在战国的广泛使用，也有其时代的原因，“（战国时代纵横家）论辩盛行的风气，使研究语言艺术的材料的撰集，成为广泛的要求。这一方面是搜集游说的论据与谈资，使得自己的言论有说服力能吸引人；另一方面是汇编同代人的言论，分析其失误与精彩之处。共同的、大家都能理解和接受的谈话资料，也成为有效交流的一种必不可少的工具。”（张铁：《语类古书研究》，北京大学硕士论文，2003年5月）韩非受纵横家的影响是异常明显的，《说难》就重点讨论了游说时应遵守的各种规则和要避免的各种忌讳，可视为纵横家游说之术的理论总结。韩非一方面重视游说、论辩之术的理论总结，同时也异常重视游说、论辩之术所依赖的“语料库”（论据）的搜集整理，以便更好地为自己的学说服务，达到更强的“游说人主”的效果，《韩非子》中的寓言就是这方面努力的体现。
《韩非子》中的《内储说》、《外储说》、《说林》、《喻老》、《十过》是寓言的专集。陈奇猷认为《说林》“盖韩非搜集之史料备著书及游说之用”（《韩非子新校注》），陈启天引太田方说认为《内外储说》是“储若是之说，以备人主之用也”（《增订韩非子校释》）。《内外储说》共六篇，《内储说上》中心是“七术”，《内储说下》中心是“六微”。其余各篇，虽未标明，但也有中心。每一篇又分若干组，每组集中讨论一个更为明确的中心问题。如《内储说上》“七术”有“参观”、“必罚”、“赏誉”、“一听”、“诡使”、“挟智”、“倒言”等七个小问题，其余各篇也自成体系。六篇文章先有“经文”，即文章中心论旨，类似提纲；后有“说文”，即论据，也就是汇集的寓言故事群落，从不同角度解释经文提出的论点。《喻老》篇则是先列举寓言，后以“故曰”结尾，引入《老子》之文收束。这种论点、论据二者分置的行文方式，客观上起到了寓言的收集整理作用。《韩非子》中的许多寓言流传后世，如“守株待兔”、“自相矛盾”、“滥竽充数”、“买椟还珠”等等。
在文体方面，《韩非子》还显现出“众体皆备”的特色。清代章学诚认为，“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世文体备。”（《文史通义·诗教上》）在《韩非子》的诸多篇章中，“理论”如《扬权》，“政论”如《六反》，“设论”如《问辨》，“学术之论”如《显学》，“说”如《说疑》，“解”（经说体）如《解老》，“难”（驳难文体）如《难势》，“议”如《存韩》，“杂记”如《说林》，“连珠”如《内外储说》等等，对后世影响深远，韩非对文体的贡献也是值得重视的。
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