论语集注大全卷七

论语集注大全卷七

述而第七

此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实⁽¹⁶²⁾。凡三十七章。【通考】勿轩熊氏曰：“‘温厉申夭’记圣人容貌；《不语》与《人歌》、《食丧侧》章、《齐战疾章》，记圣人之言行；《为卫君章》、《桓魋章》、《梦周公章》、《用舍行藏章》、《富而可求章》、《富贵浮云章》，记圣人之言处。余皆谦己诲人之辞。”

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”好，去声。

述，传旧而已⁽¹⁶³⁾。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。《记》曰：“作者之谓圣，述者之谓明。”窃比，尊之之辞。我，亲之之辞。老彭，商贤大夫，见贤遍反。《大戴礼》，《虞德篇》有“商老彭”之语，包氏注云：“商贤大夫。”盖信古而传述者也。孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。朱子曰：“孔子贤于尧舜，非老彭之所及，自不须说，但其谦退不居，而反自比焉。且其辞气谦逊，而又出于诚实，所以为盛德之至也。”然当是时，新安陈氏曰：“此以下推广余意。”作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。问：“述而不作，如何？”程子曰：“此圣人不得位，止能述而已。”问：“圣人不得时不得位只如此，圣人得时得位时更有制作否？”朱子曰：“看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作，亦因四代有此礼乐而因革之，亦未是作处。”问：“《春秋》恐是作否？”曰：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣，看来是写出《鲁史》，中间微有更改尔。”问“信而好古。”曰：“既信古，又好古。今人多信而不好，或好而不信，如好之者，他也且恁地说；信之者，虽知有个理恁地，毕竟是有了个笃好底意思。”杨氏曰：“孔子自谓述而不作，孟子言孔子作《春秋》。《春秋》虽孔子作，然其事则桓文，其文则史，孔子自谓其义则某窃取之，是亦述而已。”庆源辅氏曰：“作者略备，观诸经可见；集大成而折衷之，亦于诸经见之。然群圣所作，因时制宜，以成一代之制；夫子折衷，参互订正，以垂万世之法，夫子贤于尧舜者在是。”双峰饶氏曰：“《春秋》虽因鲁史而修之，然实却是作，盖赏罚天子之事，时王不能正其赏罚，故《春秋》为之褒善贬恶，以诛乱贼于既死之后，是以匹夫而代天子行赏罚也。此事前古所无，孔子始创为之，故虽述而实作。集大成者，详见《孟子集注》。《书》述政事，《诗》道性情，《礼》以正行，《乐》以养德，各是一事，如《乐》之小成；夫子合六经而折衷之，如《乐》之集众小成而为大成。”新安陈氏曰：“诸家说此章，多于述作二事着意，‘信而好古’一句，则忽略之。夫信而好古，乃述而不作之本，夫子尝自谓‘好古敏以求之’，又谓‘不如某之好学’，常人之所以不知好古、不能好学，皆信道不笃故尔。惟能笃于信道，所以深好古道；惟笃信好古，所以惟述古而不敢自我作古焉。此朱子‘今人多信而不好或好而不信一条’，所以不可无也。”

○子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”识，音志，又如字。

识，记也。默识，谓不言而存诸心也。朱子曰：“非是听人说后记得，是得于心自不能忘，拳拳服膺而勿失也。”双峰饶氏曰：“默识与道听途说者相反。道听途说，更不复留为身心受用。默识，则其所得者深，而所存者固矣。《诗》云‘中心藏之，何日忘之’，《易》曰‘默而成之，不言而信，存乎德行’，皆是此意。”勿轩熊氏曰：“先言默识者，圣门之学，以沉潜渊默为本。”一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。新安陈氏曰：“不言而存诸心者其功实，不言而心解者其意玄。”【通考】吴氏程曰：“识，前一字音志，前说近是，朱子于经注中皆用后音后说，此独云两者，盖惩象山顿悟之言也。”何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。朱子曰：“‘默而识之’，至‘诲人不倦’，是三者虽非圣人之极至，在学者亦难，如平时讲贯，方能记得，或因人提撕，方能存得。若默而识之，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此？学不厌，在学者久亦易厌，视人与己，若无干涉，诲之安能不倦？此三者，亦须是心无间断，方皆如此。”又曰：“今学者须是将此三句，时时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我教还不倦否？如此乃好。”“默而识之，便是得之于心；学不厌，便是更加讲贯；诲不倦，便是施于人也。”问：“何有于我哉？”曰：“此语难说，圣人是自谦。言我不曾有此数者，圣人常有慊然不足之意，众人虽见他是仁之至熟，义之至精，他只管自见得有欠阙处。”“此必因人称圣人有此，圣人以谦辞承之，记者失却上一节，只做圣人自话记了。”南轩张氏曰：“默识非言意所可及，盖森然于不睹不闻之中者也。在己，则学不厌，施诸人，则教不倦，成己成物之不息也，此亦是作知识说。”云峰胡氏曰：“学贵自得，故在默识。自得而不自以为得，故学而不厌；自得而必欲人之同得，故教而不倦。”

○子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

尹氏曰：“德必修而后成，勉斋黄氏曰：“修治也，谓去其疵颣而全其善也。”学必讲而后明，上蔡谢氏曰：“学须是熟讲，学不讲，用尽工夫，只是旧时人。”见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。苟未能之，圣人犹忧，况学者乎？”朱子曰：“修德是本，如有害人之心，便是仁不修；有穿窬之心，便是义不修。德，是理之得于吾心者，已是我有底物事了，更日日磨砻，勿令间断。徙义、改不善，须与分别。义，是事之宜，我做这事，觉未甚合宜，须徙令合宜，此却未有不善处。不善，便是过恶，须速全体改之，始得有轻重之别。”“须实见得是如何？德是甚么物事？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这是德得之于吾心也，然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得于吾心之谓；修者，好好修治之谓。更须自体之，须把这许多说话，做自家身上说，不是为别人说。”问：“德之不修，可以包下三句否？”曰：“若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知格物，是讲学；诚意正心修身，是修德。博学审问慎思明辨，是讲学；笃行，是修德。”又曰：“不善，自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何，方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重，尽在里面。闻义不能徙底罪小，不善不能改底罪大，但圣人不分细大都说在里面，学者皆当著工夫。”问：“先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看如何？”曰：“修德是本。修德恰似说入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。学不可不讲，恰似说行有余力，则以学文。迁善改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善改过，亦不能得长进。‘德之不修’至‘是我忧也’，这虽是圣人以此教人，然学不厌之意，多见于此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。此是圣人自忧也，圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。”南轩张氏曰：“夫德不修，则无以有诸躬；学不讲，则无以明夫善。闻义不能徙，则何有于义？不善不能改，则安于不善而已，是岂不可忧乎？”勉斋黄氏曰：“德以修而日新，学以讲而日明，徙义则善日益，改不善则过日损，四者，修身之大要也，不此之务，可无忧乎？”云峰胡氏曰：“德必修而后新，学以讲而益新，徙与改皆是自新，故尹氏以为日新之要。”新安陈氏曰：“修德而继以讲学，如尊德性而道问学是也。修德为大本，讲学为实功。徙义、改不善，修德之条目，而讲学之效验也。修德而能讲学，则行己应事，始能知其孰为义，孰为非义，孰为善，孰为不善。必徙之改之，始可以为修德，始无负于讲学矣。不然，德之不修自若也，学亦徒虚言之讲耳。圣人不自圣，犹以是为忧，此圣所以益圣；常人不知忧圣人之忧，此愚所以益愚也。”

○子之燕居，申申如也，夭夭如也。

燕居，闲音闲。暇无事之时。杨氏曰：“申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”胡氏曰：“‘申’有展布之意，‘夭’有和悦之意。惟身可言舒布，故知以容言；惟颜貌可言和悦，故知以色言。”洪氏曰：“《易》于形容所不能言者，必曰‘如’。至《乡党》一言之不足，则复言之，与此义同。”○程子曰：“此弟子善形容圣人处也，为去声。申申字说不尽，故更著陟略反，作“着”非。下同。夭夭字。今人燕居之时，不怠惰放肆，必太严厉。严厉时著此四字不得，怠惰放肆时亦著此四字不得，惟圣人便自有中和之气。”上蔡谢氏曰：“善观圣人者，可以得之于仪刑。盖周旋中礼者，必其盛德之至，是以二三子无时不观省于斯焉。燕居，非鞠躬如不容之时，是以其容申申；非踧踖屏气之时，是以其色夭夭，此之谓中节。”朱子曰：“申申，是言其不局促，是心广体胖后恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。”问：“申申夭夭，圣人得于天之自然，若学者有心要收束，则入于严厉，有心要舒泰，则入于放肆，惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？”曰：“亦须稍严肃则可。不然，则无下手处。”又曰：“但得身心收敛，则自然和乐，不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。”胡氏曰：“程子以‘怠惰放肆’，对‘严厉’而言，于‘严厉’上加‘太’字，盖严厉亦不可无，太严厉则不可尔。”南轩张氏曰：“燕居时，在众人易以怠肆，君子则未免矜持，安有此气象？”庆源辅氏曰：“燕居，闲暇无事之时，故其容仪得以遂其舒缓，而无迫遽之意；其颜色得以全其愉怡，而无勃如之变。申申夭夭，圣人燕居容色，自然之符也。”新安陈氏曰：“虽闲居时，其德容亦自然中和如此，此所以为圣人也。圣人闲居中和之气，乃德性中和之符，程子所谓‘自有中和之气’。自，自然也。”

○子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”复，扶又反。

孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复扶又反。下同。是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。朱子曰：“据文势，‘甚矣吾衰也’是一句，‘久矣，吾不复梦见周公’是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。”新安陈氏曰：“此亦道不行之符兆，自见于吾身者。”○程子曰：“孔子盛时，寤寐常存行周公之道⁽¹⁶⁴⁾；及其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少去声。之异；而行道者身，老则衰也。”朱子曰：“夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息处。然时止时行，无所凝滞，亦未尝不洒落也，故及其衰，则不复梦亦可见矣。若是合做底事，则岂容有所忽忘耶？”问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道尔；《集注》则以为如或见之。不知果是如何？”曰：“想是有时而梦见。既分明说梦见周公，全道不见，恐亦未安。程子之意，盖嫌于因思而梦者，故为此说。其义则精矣，然恐非夫子所言之本意也。”问：“孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动；若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此朕兆也。”曰：“圣人曷尝无梦？须看他与周公契合处如何，不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛，不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰。”问：“梦周公，是真梦否？”曰：“当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。”曰：“恐涉于心动否？”曰：“心本是个动物，怎教他不动？夜之梦，犹画之昼也，思亦是心之动处，但无邪思可矣。梦得其正，何害？心存这事，便梦这事。”问：“夫子未尝识周公，乌得而梦之？”曰：“今有人梦见平生所不识之人，云是某人者，盖有之。”“不是孔子衰，是时世衰。圣人与天地相应，若人要用孔子，必不教他衰，如武王太公，皆八九十岁。”“戴少望谓：‘颜渊死，圣人观之人事；凤不至，图不出，圣人察之天理；不梦周公，圣人验之吾身。然后知斯道之果不可行，而天之果无意于斯世也。’这意思也好。”“吾不复梦见周公，自是个证兆如此。当圣人志虑未衰，天意虽定八分，犹有两分运转，故也做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之圣人精神血气，与时运相为流通。到凤不至、图不出，明主不兴，其证兆自是恁地。”胡氏谓：“圣人诚存则其梦治，他人思虑纷扰则所梦亦乱。或邪或正，与旦昼之所为等尔。善学者既谨其言动，而又必验诸梦寐之间也。”南轩张氏曰：“夫子梦见周公之心，周公思兼三王之心也。”【通考】吴氏程曰：“‘甚矣，吾衰也’，句。《注》‘心’、‘身’二字绝句，盖承上文‘存行’之语，而以身、心分之，虽未必程子本意，然于义尤明。愚按张达善点本，‘心’、‘身’二字，皆作一读，又以勉斋批点《四书》例推之，凡‘者’也，相应为读，则‘存道者心无老少之异’恐当自作一句，下文‘者’字与‘也’相应，当作一读于‘者’字下，庶得程子之本意。”⁽¹⁶⁵⁾

○子曰：“志于道，

志者，心之所之之谓。新安陈氏曰：“所之，之，往也。”道，则人伦日用之间所当行者是也。朱子曰：“志道，如讲学力行皆是。”知此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。朱子曰：“‘志于道’，‘志’字如有向望求索之意。《大学》‘格物致知’，即其事也。”又曰：“志于道，不是只守个空底，须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。志于道者，正是谓志于此也。”胡氏曰：“‘道’犹路也，故‘适’字，‘他岐’字，皆自路言之。”新安陈氏曰：“‘知此’二字，是朱子说志道以前事，必知道而后志向在道，即知止而后有定，知至善之所在，而后志有定向也。”

据于德，

据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。朱子曰：“德，是得这物事于我。故事亲必孝，必不至于不孝；事君必忠，必不至于不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得于我，不可谓之德。惟德是有得于我者，故可据守之也。若是未有得于我，则亦无可据者。”问“据于德”。曰：“如孝便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据于德，乃是得这基址在这里。”“德，是心得此道，如欲为忠，而得此忠；欲为孝，而得此孝。既得之，亦会失了，须当照管，不要失了。”新安陈氏曰：“未得之，志在必得之；既得之，方有可据守，但又在守之固耳。”【通考】仁山金氏曰：“初本作‘行道而有得于心’，后改定从此。第二篇‘德’字虽改作‘得之于心而不失’，不如此章之密。”吴氏程曰：“按，德者，得也，凡得之禀受与进修者，皆德也。若必曰行道然后有得，则明德达德之属，皆不可通矣。今本精当如此，况胡伯量得之朱子面命，尤足据也。”双峰饶氏曰：“‘德’字之训，前云‘得于心而不失’，此云‘行道而有得于心’，何也？”曰：“前篇是泛释‘德’字，得是得之于天，不失是不失于己，合此二者，方尽得‘德’字之义。此则从志道上来，故云行道而有得。”

依于仁，

依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。朱子曰：“依，如‘依乎中庸’之‘依’，相依而不舍之意。此心常在，不令少有走作，无物欲之累，而纯乎天理，道至此亦活，德至此亦活。”“德，是逐件上理会底，得寸守寸，得尺守尺。仁，是全体大用常依靠处。志道据德，而有一息之不仁，便间断了。”“据德，是因事发见，如因事父有孝，因事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底，又是据于德底骨子。”陈氏曰：“志道，是一心向圣人路上行。据德，是志道工夫成，向之所志者，今皆实得于己，如有物可执据。依仁，则据德工夫熟，天理与心为一矣。据如手执杖，依如身着衣，杖容有时而离手，衣则不容须臾离身，一节密一节也。”西山真氏曰：“道者，众理之总名。德，则行众理而得于心者；仁，则心之全德也。志乎道而弗他，可谓知所向矣。仁则归宿之地，而用功之亲切处也。”

游于艺。”

游者，玩物适情之谓。胡氏曰：“玩物，本非美辞，然以六艺为物而玩之，非丧志之物也。”陆氏曰：“游，如人之游观，有时而为之。”艺，则礼乐之文⁽¹⁶⁶⁾，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。胡氏曰：“艺，亦日用之不可无者，乃是理之妙，散于日用间，苟有未通，亦为全体之累。”○此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；庆源辅氏曰：“天理人欲不两胜，一盛则一衰也。”游艺，则小物不遗而动息有养。庆源辅氏曰：“不外物以求理，而常玩物理以养性。”学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，去声。无少间隙，乞逆反。而涵泳从七容反。容，忽不自知其入于圣贤之域矣。庆源辅氏曰：“先后之序，谓道德仁艺之序；轻重之伦，谓志据依游之伦。先者重，后者轻也。本与内谓道德仁，末与外谓艺。在彼之序，虽有先后，在我之伦，虽有轻重，而未尝偏废，所谓兼该而交养也。日用之间，如是用功，无少间隙，涵泳从容于义理事物之间，则将优游餍饫，而忽不知其入于圣贤之域矣。”朱子曰：“志于道，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至据于德，则事亲能尽其孝，事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。虽然如此，此只是就事上逐件理会，若不依于仁，则不到那事时，此心便没顿放处。依于仁，则自朝至暮，此心无不在这里。连许多德，总摄贯穿都活了。虽然，艺亦不可不去理会，如礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍，因此又却养得这道理，以此知大则道无不包，小则道无不入，小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处，故曰：‘语大天下莫能载，语小天下莫能破’。”“志者，心之所之；道者，当为之理。为君有君之理，为臣有臣之理。志于道，留心于此理而不忘也。德者，得也，既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也，既有所据守，又当依于仁而不违，如所谓‘君子无终食之间违仁’是也。游于艺一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼乐射御书数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，日用之间，本末具举，而内外交相养矣。”“自志道至依仁，是从粗入精；自依仁而游艺，是自本兼末。”“艺，是小学工夫。若论先后，则艺为先，三者为后；若论本末，则三者为本，而艺为末。习艺之功固在先，游者，从容潜玩之意，又当在后。文中子云‘圣人志道据德依仁，而后艺可游也’，此说得自好。”问：“道为义理之总名，何也？”曰：“道以人所共由而得名，若父子之仁、君臣之义者是也。”曰：“德者，己之所自得，何也？”曰：“若为父子而得夫仁，为君臣而得夫义者，是也。”曰：“其志之、据之，何也？”曰：“潜心在是，而期于必至者，志也。既以得之，而谨守不失者，据也。”曰：“不违仁者，奈何？”曰：“吾于颜子之事既言之矣。”“敢闻六艺之目，与所以游之之说。”曰：“五礼：吉、凶、军、宾、嘉也；六乐：云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武也；五射，曰白矢、参连、剡注、襄尺、井仪也；五驭：鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左也；六书：象形、会意、指事、转注、假借、谐声也；九数：方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要也。是其名物度数，皆有至理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用，而其雍容涵泳之间，非僻之心亦无自而入之矣。盖志据依游，人心之所必有而不能无者也。道德仁艺，人心所当志据依游之地，而不可易者也。以先后之次言之，则志道而后德可据，据德而后仁可依，依仁而后艺可游。以疏密之等言之，则志道者，未如德之可据；据德者，未如仁之可依；依仁之密乎内，又未尽乎游艺之周于外也。详味圣人此语，而以身体之，则其进为之序，先后疏密，皆可循序以进。而日用之间，心思动作，无复毫发之隙漏矣。”勉斋黄氏曰：“道者，义理之总名。德者，吾身所学而有得之善。仁者，本心之德。艺者，六艺之事。是四者，皆人所不可不留意者，但三者最重，而艺稍轻。四者之序，则志者，向之而不忘；据者，守之而不失；依者，随之而不离。是三者，皆不可须臾舍也。游，则若用力若不用力而已。上三者，则互举并行而不相悖；游艺，则有不必专心致志耳。”问：“志于道一章：古者八岁，即教之以六艺之事，明为学之所当先也。今于此章末言之，而朱子复以为学者，于此当求其先后之序、轻重之伦，似以艺为可后。抑志道据德依仁，是大学之事，而游艺乃大学之极功耶？”潜室陈氏曰：“此却有首尾本末，与前章别。教之六艺，小学之初事；游于艺，又成德之余功。小学之初习其文，成德之游适于意，生熟滋味迥别。”胡氏曰：“道德仁所当先，艺可以少后。志据依所当重，游可以少轻。务本而不废其末，事内而不忽乎外，以其先后轻重之伦序而言，固不无差别；以其本末兼该，内外交养而言，则又未尝不相资也。”双峰饶氏曰：“志道，如人行路；据德，如行路而有宿泊处；依仁，则又就宿泊处，渐渐立得家计成，却安居了；游艺如居家有时出游也。须游于艺，若游从别处去，则出乎道德仁之外而为放心矣。”新安陈氏曰：“志道据德而依于仁，则本之立于内者既粹，由此而复游于艺，则末之该于外者不遗。能深用功于本，而以余功及其末，则内外交养，而体用益贯矣。”【通考】程氏复心曰：“先后之序，轻重之伦，以其用力言；本末兼该，内外交养，自其本体者言。道德仁艺，凡四者，则道德仁为本而主于内，艺为末而主乎外。以用力言，志据依游，凡四节，则志据依当先而最重，游最后而可轻。用力之时，不失伦序，既能处重者而务于先，又不以轻者而遗于后，则本末可以兼该，内外得以交养。而日用之间，所谓志据依者无少间隙；从容之际，所谓游者又有涵泳从容，真不知优入于圣贤之域矣。”

○子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”

修，脯也。十脡他鼎反。为束⁽¹⁶⁷⁾。古者相见，必执贽以为礼⁽¹⁶⁸⁾，《礼·曲礼下》：“凡挚，与‘贽’同。天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。郑氏音木。匹，即鹜也。童子委挚而退，挚之言至也。童子委挚而退，不与成人为礼也。野外军中无挚，以缨、拾、矢可也。缨，马繁缨也。拾，射鞴也。妇人之挚、椇、榛、脯、修、枣、栗。”束修其至薄者。胡氏曰：“在礼无以束修为贽，惟《记·檀弓》曰‘束修之问不出境’，《少仪》曰‘其以乘壶酒、束修、一犬’，《穀梁传》曰‘束修之问不行境中’，则是亦有以此为礼，不但妇人用脯修为贽也。然比羔雁为薄，故曰至薄。”邢氏曰：“此礼之薄者，厚则有玉帛之类，故云‘以上’以包之。”齐氏曰：“汉诸王致礼于其傅，犹曰束修，盖古礼也。”盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。但不知来学，则无往教之礼，《记》曰：“礼闻来学，不闻往教。”故苟以礼来，则无不有以教之也。问：“束修，始相见之礼也。人苟以礼来，圣人未尝不诲之，盖辞气容色之间，何莫非诲也，固不保其往耳？”朱子曰：“‘诲’之一字，恐未说到辞气容色之间，亦未有不保其往之意，恐不应于此遽及之也，当详玩之。”胡氏曰：“人之有生，同具此理，虽以气禀物欲之累而趋于恶，然皆可反而之善。圣人仁天下之心，曷尝不欲启其为善之涂哉？惟自暴自弃，在圣人亦无如之何，故有不往教之礼。执贽而来，礼虽至薄，意则可取，故未尝不教之也。”庆源辅氏曰：“圣人之教，虽不轻弃人，亦不苟授人，仁、义并行而不相悖也。但圣人之心，其爱人也，终无穷已，而其责人也，终不至于太甚尔。”

○子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”愤，房粉反。悱，芳匪反。复，扶又反。

愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。庆源辅氏曰：“心求通而未得通，则其意愤然而不能自已。愤，有郁懑之意。口欲言而未能言，则其貌悱然而不能自伸。悱者，屈抑之貌。”启，谓开其意。发，谓达其辞。双峰饶氏曰：“启，如启户，略开之也。发，如弩之张，而为之发其机。”物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义。复，再告也。华阳范氏曰：“愤，则其虑也深；悱，则其进也勇。因而启发之，则其人必自得矣。孟子曰‘君子之所以教者五’，‘有如时雨化之者’，颜子是也；‘有成德者，有达财者，有答问者’，愤悱之类是也；‘有私淑艾者’，举一隅之类是也。’”朱子曰：“悱，非全不晓也，晓得三五分，只是说不出。学者至愤悱时，其心已略略通晓，但心已喻而未甚信。口欲言而未能达，故圣人于此启发之。举一隅，其三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用力者，夫子所以不再举也。”南轩张氏曰：“此圣人教人之方也。学贵于思，思而后有得。愤悱者，思虑积久，郁而未畅，诚意恳切，形于外也。愤，则见于辞气；悱，则见于颜色。于是而启其端，发其蔽，则庶几其听之之专，而感之之深也。然告之亦举一隅耳，必待其以三隅反，而后复之，此古之教者，所以为从容而使人继其志之道也。若不以三隅反，则是未能因吾言而推类，苟遽以复之，则于彼亦无力矣。”上章已言圣人诲人不倦之意，因并记此，欲学者勉于用力，以为受教之地也。新安陈氏曰：“圣人固不倦于教，亦不轻于教，学者无受教之地，教之必不入也。”○程子曰：“愤悱，诚意之见贤遍反。于色辞者也。颜色辞气。待其诚至而后告之，既告之，又必待其自得，以三隅反。乃复告尔。”又曰：“不待愤悱而发，则知之不能坚固；待其愤悱而后发，则沛然矣。”问：“程子云待愤悱而后发，则沛然矣。如何有沛然底意思？”朱子曰：“此正所谓时雨之化，譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节，欲发生未发生之际，却欠了些子雨，忽然得这些子雨来，生意岂可御也！”庆源辅氏曰：“不待愤悱而发，是强聒之耳，必待愤悱而发，则犹水之流壅遏于此，有以决之，则沛然而往，莫能御矣。”新安陈氏曰：“不愤悱，则不启发；不以三隅反，则不复。朱子作两节对说，程子只作一串说。”

○子食于有丧者之侧，未尝饱也。

临丧哀，不能甘也。朱子曰：“未尝饱，有食不下咽之意。”厚斋冯氏曰：“《檀弓》记此，盖古礼然也。是书所记礼仪，多合礼经，当世不行，而夫子举行之，故门人以为记耳。”

子于是日哭，则不歌。

哭，谓吊哭。日之内，余哀未忘，自不能歌也。朱子曰：“圣人不成哭了，便骤去歌，如四时，也须渐渐过去。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。”“子于是日哭，则不歌，不要把一个‘诚’字包却，须要识得圣人自然重厚、不轻浮底意思。”南轩张氏曰：“临丧则哀，食何由饱？哭者，哀之至；歌者，乐之著。一日之间，二者不容相袭若此也。学者法圣人而勉之，亦足以养忠厚之心也。”○谢氏曰：“学者于此二者，可见圣人情性之正也。能识圣人之情性，然后可以学道。”庆源辅氏曰：“在圣人分上，二者皆自然安行，其情性之正，莫非道也。识之者，可以学道。”新安陈氏曰：“是日歌，或遇当哭，哀不能已也；是日哭，纵或遇歌，乐可以已也。”

○子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”舍，上声。夫，音扶。

尹氏曰：“用舍无与音预。于己，朱子曰：“用舍由在别人，不由得我。”行藏安于所遇，新安陈氏曰：“遇用我，则安于行；遇舍我，则安于藏。无固必也。”命不足道也。朱子曰：“命只是尹氏添此一脚，本文非有此意。”颜子几平声。于圣人，故亦能之。”程子曰：“孔子谓颜渊曰‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫’，君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，不为尧存，不为桀亡者也。用之则行，舍之则藏，皆不累于己尔。”朱子曰：“‘用之则行，舍之则藏’，此八字极要人玩味。若他人用之则无可行，舍之则无可藏，惟孔子与颜渊，先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行，舍之则藏了，他人岂有是哉？故下文云‘惟我与尔有是夫’，‘有是’二字，当如此看。用舍无预于己，行藏安于所遇，命不足道也。盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做，所谓‘杀一不辜，行一不义，而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之于命。若使前面做得，他定不肯已，所谓‘不得已而安之命者’也。此固贤于世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓‘安于所遇也’，如颜子之安于陋巷，他那曾计较命如何。”问：“用之则行，舍之则藏，窃意漆雕曾闵亦能之。”曰：“舍之则藏，易；用之则行，难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船，有许多器具宝贝撑去，则许多物便都藏了，众人便没许大力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累，救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时，则切切于求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书云‘三代礼乐制度，尽在圣人，所以用之则有可行’，某谓此固其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度点化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。”“此章专在两个‘则’字上，如‘可以仕则仕’、‘可以止则止’之类。孔颜于用舍行藏之间，如霁则行，潦则止。”“常人用之则行，乃所愿；舍之则藏，非所欲。舍之则藏，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已不奈何底意，何消更言命？到得无可奈何处，始言命。圣人说命，只为中人以下说，如‘道之将行将废，命也’，此为子服景伯说；‘得之不得曰有命’是为弥子瑕说。下一等人，不知有命。又一等人，知有命，犹自去计较。中人以上，便安于命，到圣人，便不消言命矣。”厚斋冯氏曰：“道本期于用，非独善其身而已也。然时不我用，则有退藏而已。用之而欲藏，不仁也；舍之而欲行，不智也。是时欲扶世立功名者，知行而不知藏；欲洁身遗世者，知藏而不知行。此夫子所以旁观一世，惟子渊与己同也。说者乃谓渊不愿仕，是以其迹而不知其心也。为邦之问，概可见矣。”勉斋黄氏曰：“用之舍之，存乎人；则行则藏，应乎己，则无意无我可见矣。用之行矣，至舍之则藏；舍之藏矣，至用之则行，则无必无固可见矣。”云峰胡氏曰：“用行舍藏，玩《集注》及语录，一当就‘有’字上看，常人未必有此也；二当就‘则’字上看，用舍在人，而圣人无所必也；三当合两句互看，徇物者忘义徇禄，用之虽行而舍之未必藏，绝物者洁身乱伦，舍之虽藏而用之未必行。”【通考】张氏师曾曰：“子谓颜渊，凡二见，如云‘用舍行藏，唯我与尔’，乃面命而称其善，如云‘惜乎，吾见其进未见其止’，非面命而痛其没也，盖文虽异而句则同。前章‘子谓颜渊曰’通为一句，如‘子谓子夏曰’亦通为一句是也。后章‘颜渊’句绝，而‘曰’字自为一句，如‘子谓仲弓’亦句绝，而‘曰’字亦自为一句是也。”⁽¹⁶⁹⁾仁山金氏曰：“谓之行，必有所施行之事；谓之藏，必有所留藏之具。孔颜有此，不在言者，但孔子圣之时，可仕止久速，无意必固我若伊尹则圣之任，未免于必行；伯夷圣之清，未免于必藏尔。”

子路曰：“子行三军，则谁与？”

万二千五百人为军，大国三军。子路见孔子独美颜渊，自负其勇，意夫子若行三军，必与己同。朱子曰：“子路此问，虽无私意，然犹有固必之心。”

子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”冯，皮冰反。好，去声。

暴虎，徒搏。冯河，徒涉。新安陈氏曰：“徒，徒手而无所持也。”惧，谓敬其事。成，谓成其谋。言此皆以抑其勇上三句。而教之，下二句。然行师之要实不外此，子路盖不知也。问：“‘子行三军则谁与’。”朱子曰：“三军要勇，行三军者要谋。既好谋，然须要成事，盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。”又问：“谋在先，成在后，成非勇亦不能决？”曰：“然。”“‘子行三军则谁与’，宜作‘相与’之‘与’，非‘许与’之‘与’。好谋而成，人固有好谋者，然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者，必临事而惧，好谋而成者也。好谋而成。既谋了，须是果决去做教成，若徒谋而不成，何益于事？所谓‘作舍道旁，三年不成’者也。临事而惧，是临那事时，又须审一审，盖时已自思量都是了，都晓得了，到临事时，又更审一审，这‘惧’字，正如‘安而后能虑’底‘虑’字相似。此本为行三军而发，故就行师观之尤见精密。”南轩张氏曰：“临事而惧，戒惧于事始，则所以为备者周矣。好谋者，或失于寡断。”“好谋而成，则思虑审，而其发也必中矣。敬戒周密如此，古之人所以能成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉！”勉斋黄氏曰：“临事而敬惧，则有持重谨畏之心；好谋而图成，则有周悉万全之计。敬其事，则无忽心，无惰气，临事必能戒惧，非怯懦而恐惧也。成其谋，则不妄动，不亟取，于事必有一定之谋，既成而不愆于素，自无侥幸速成之弊也。无非抑其血气之勇，而教之以义理之勇焉。”【通旨】朱氏公迁曰：“言临兵制胜之道，愚谓行师之要，主敬而已，夫子之所慎，敬也，夫子之言临事而惧，亦敬也，敬则心有主宰而能谋，故好谋而成，必先之以惧也。”○谢氏曰：“圣人于行藏之间，无意无必。其行非贪位，其藏非独善也。若有欲心，则不用而求行，舍之而不藏矣，双峰饶氏曰：“用之不行，是好遯底人，舍之不藏，是好进底人。自有两样。谢氏谓不用求行、舍之不藏，只说得一边。”是以惟颜子为可以与音预。于此。子路虽非有欲心者，然未能无固必也，至以行三军为问，则其论益卑矣。胡氏曰：“子路勇不自遏，故有是问。乃不用而求行、舍之而不藏者。”夫子之言，盖因其失而救之。夫不谋无成，不惧必败，小事尚然，而况于行三军乎？”

○子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”好，去声。

执鞭，贱者之事。新安陈氏曰：“太史公云假令晏子尚在，愿为之执鞭，其言本此。”设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣，何必徒取辱哉？陈氏曰：“此章为中人以下假设言之耳。命所以安中人，义所以责君子。”○苏氏曰：“圣人未尝有意于求富也，岂问其可不可哉？为此语者，特以明其决不可求尔。”杨氏曰：“君子非恶去声。富贵而不求，以其在天，无可求之道也。”朱子曰：“上句是假设之辞，下句方是正意。下句说‘从吾所好’，便见上句‘执鞭之士’非所好矣。更味‘而’字、‘虽’字、‘亦’字，可见文势重在下句也。须要仔细看‘富而可求也’一句，上面自是虚意，言‘而可求’，便是富本不可求矣。此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。”南轩张氏曰：“夫子谓富不可求者，正于义不可故耳。言使其于义而可，则虽执鞭之事，亦有时而可为矣。其如义不可求何，则姑从吾所好而已。吾所谓好者，义是也，然则所安以义，而命盖有不言者矣。”庆源辅氏曰：“苏氏发得此章语脉分明，杨氏又说得圣贤所以不求富贵之理确实，二说相须，其义始备。”

○子之所慎：齐，战，疾。齐，侧皆反。

齐之为言齐如字。下同。也，将祭而齐其思虑之不齐者，以交于神明也。《礼·祭统》：及时将祭，君子乃齐。侧皆反。齐之为言齐如字。下同也。齐不齐，以致齐者也。诚之至与不至，神之飨与不飨⁽¹⁷⁰⁾，皆决于此。战则众之死生、国之存亡系焉，疾又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不谨也。杨氏曰：“夫子齐必变食。行三军，必临事而惧。康子馈药，未达，不敢尝。观此，则其慎可见。”○尹氏曰：“夫子无所不谨，弟子记其大者耳。”庆源辅氏曰：“圣人之心，不待操而常存，岂有不谨之时、不谨之事哉？特于此三者尤致谨，故弟子记以垂教。”

○子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”

《史记》“三月”上有“学之”二字。新安陈氏曰：“学之三月，学之久，因以忘味之久，否则‘三月’字连下文，无意味矣。”不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。曰不意舜之作乐至于如此之美，则有以极其情文之备，《记》曰：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。”庆源辅氏曰：“文，声音也。情，实也。”而不觉其叹息之深也，盖非圣人不足以及此。○范氏曰：“《韶》尽美又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。诚之至，感之深也。”朱子曰：“子闻《韶》音，学之三月，不知肉味，学之一节，不知如何。今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐如是之美，圣人之心如是之诚。”又曰：“圣人闻《韶》，须是去学，不解得只恁休了。学之亦须数月方熟，三月大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见《韶》乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。某尝谓今世人，有目不视先王之礼，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也。”问：“孔子闻《韶》，学之三月，不知肉味，圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免心不在焉之病，若何？”曰：“主一无适，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐，尽善尽美，而孔子闻之，深有所契于心者，所谓‘得志行乎中国’，若合符节，是以学之三月而不自知其忘味也。”问：“心不在焉，则食而不知其味，是心不得其正也。然夫子闻《韶》，三月何故不知肉味？”曰：“也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其心也。且如‘发愤忘食’，‘吾尝终日不食’，皆非常事，以其所愤所思之大，自不能忘也。”问：“程子改三月为音字，如何？”曰：“彼以一日闻乐，而三月忘味，圣人不当固滞如此，故尔。然以《史记》考之，则习之三月而忘肉味也。既有音字，又自有三月字，则非文之误矣。苏氏说亦得之，苏氏曰：‘孔子之于乐，习其音，知其数，得其志，知其人。其于文王也，见其穆然而深思，见其高望而远志，见其黯然而黑、颀然而长，其于舜也可知，是以三月而不知肉味。’”庆源辅氏曰：“夫子之学《韶》乐，非但有以极其声容节奏而已，并当与大舜无不帱载之德、当时雍熙平成之治，所谓尽善尽美之实而得之，不翅如身有其事，亲历其时也。则其诚意之深，而见于叹息者如此，诚非圣人不足以及，是固非常情之所能测也。”厚斋冯氏曰：“舜之后，封于陈，为之后者，得用先代之乐，自陈敬仲奔齐，而《韶》乐有传。当是时，鲁具四代之乐，然恐不无差舛。《韶》之来最远，而独得其传于今，夫子故曰‘《韶》尽美矣，又尽善也’，殆谓是欤？季札在鲁观《韶》，虽极称赞，未必如在齐之善，夫子是以学之而忘味之久。”新安陈氏曰：“舜以上圣之德，当极治之时，作为《韶》乐。群圣之乐，无以加于此者。故夫子闻其音而乐之忘味，而深叹美如此。想如亲见虞舜之圣，身在雍熙之时，契之以心，而非徒闻之以耳也。又按《论语》于《韶》凡三言之，意者闻《韶》而学之最先，谓尽美尽善次之，告颜子以《韶》舞其最后欤？”【通考】仁山金氏曰：“‘三月’自作一句点。”吴氏程曰：“‘在齐’绝句，与‘子在陈’同。‘闻韶三月’，以四字作一句。‘学之’二字，《史记》增此以释其意，非本文也。愚按，张达善点本‘在齐’句，‘闻《韶》’句，‘三月’一读，‘不知肉味’句。”

○冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”为，去声。

为，犹助也。卫君，出公辄也。灵公逐其世子蒯苦怪反。聩，五怪反。公薨，而国人立蒯聩之子辄。于是晋纳蒯聩而辄拒之。时孔子居卫，卫人以蒯聩得罪于父，而辄嫡孙当立，故冉有疑而问之。诺，应辞也。朱子曰：“子以兵拒父，是多少不顺，自不须疑而问。冉有疑夫子为卫君者，以嫡孙承重之常法言之，则辄于义或当立也，故疑夫子助之。”

入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”

伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子⁽¹⁷¹⁾。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。《史记》：武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之，大公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，即雷首山之阳，在河中府河东县。采薇而食之，遂饿而死。怨，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？《荀子·子道篇》：“子路问曰：‘鲁大夫练而床，礼耶？’练，小祥也。孔子曰：‘吾不知也。’子路出谓子贡曰：‘吾以夫子为无所不知，夫子徒有所不知。由问‘鲁大夫练而床，礼耶？’夫子曰：‘吾不知也’。’子贡曰：‘吾将为汝问之。’问曰：‘练而床，礼耶？’孔子曰：‘非礼也。’子贡出谓子路曰：‘夫子无所不知，汝问非也。礼，居是邑，不非其大夫。’”故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。南轩张氏曰：“子贡微其辞以测圣人之旨，可谓善为辞矣。”盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。双峰饶氏曰：“兼此两句，方说得‘仁’字尽。”既而各得其志焉，则视弃其国犹敝蹝所尔反。尔⁽¹⁷²⁾，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。问：“二子之逊，使无中子，二子不成委先君之国而弃之？必有当立者。”朱子曰：“伊川说叔齐当立，看来叔齐虽以父命，终非正理，恐只当立伯夷。”曰：“伯夷终不肯立，奈何？”曰：“国有贤大臣，必请于天子而立之，不问其情愿矣。看来二子立得都不安，以正理论之，伯夷稍优。”“以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不利便处，退一步便是，夷齐得之矣。”“蒯聩与辄，若有一人识道理，各相避就去了，今蒯聩欲入，子以兵拒父，是多少不顺。议者以为当立公子郢，不知郢不肯做，盖知其必有纷争也。使夫子为政，必上告天王，下告方伯，拔郢立之，斯为得正。辄之逃，当在灵公薨而夫人欲立之之时。”“求仁得仁，只得不伤其本心而已。二子不交让，则心不安。心本仁，才伤著本心，则不仁矣。”双峰饶氏曰：“仁者，天地生物之心，人得之而为不忍之心。若伯夷以父命为尊，是不忍违其父；叔齐以天伦为重，是不忍先其兄。若辄之拒蒯聩，则是忍于抗其父矣。是可忍也，孰不可忍也，如何安得！”云峰胡氏曰：“人心谁无天理？能合乎天理之正，方可即乎人心之安，乃谓之仁。伯夷以父命为重，是伯夷之心合乎天理，而后伯夷之心方安；叔齐以天伦为重，是叔齐之心合乎天理，而后叔齐之心方安。《集注》下一‘安’字，便见夷齐不怨，若怨，则不安矣。辄之拒父，全无人心天理，于心安乎？”○程子曰：“伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，新安陈氏曰：“兼谏伐言，所以广其不悔之实。”夫子以为贤，故知其不与辄也。”问子贡问卫君事。朱子曰：“若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或不答，便做答时，亦不能如此详尽。若只问伯夷叔齐何人也，曰：古之贤人也，亦未见分晓。所谓贤人，如君子而不仁者有矣，亦如何便见得出处一时皆当，岂无怨悔处？只再问‘怨乎’，便见得子贡善问。才说道‘求仁而得仁，又何怨’，便见得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻碔砆美玉，直截天渊矣。”问：“子贡欲知为卫君，何故问夷齐？”曰：“一个是父子争国，一个是兄弟让国，此是则彼非，可知。”问：“何故又问怨乎？”曰：“此又审一审，所以夫子言求仁得仁，是就身上本原处说。凡让出于不得已，便有怨，夷齐之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨？大纲卫君底固为不是，到此越见得卫君没道理。”又问：“子欲正名，是公子郢否？”曰：“此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。”问：“辄尚在，则如何正？”曰：“上有天子，下有方伯，他不当立，如何不正？”问：“子贡有怨乎之问，何也？”曰：“夫子谓夷齐是贤人，恐贤者亦有过之者，于是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无怨悔之心矣。夫子告以求仁而得仁者，谓是合恁地，若不恁地，是去仁而失仁矣。若卫君事则大不然矣，子贡所以知其必不为也。”问：“伯夷不敢安嫡长之分以违君父之命，叔齐不敢从父兄之命以乱嫡庶之义，这便是求仁。伯夷安于逃，叔齐安于让，而其心举无陧杌之虑，这便是得仁否？”曰：“然。卫君便是不能求仁耳。”问：“夫子以夷齐为贤，则其不为卫君之意明矣，而子贡复有怨乎之问，至闻得仁之语，然后知夫子之不为，何耶？”曰：“夷齐之贤，天下孰不知之？子贡盖不待夫子之言而知之矣。然意二子虽贤，而其所为或出于激发过中之行，而不能无感慨不平之心，则卫君之争，犹未为甚得罪于天理也，故问怨乎以审其趣，而夫子告之如此，则子贡之心，晓然知夫二子之为是，非其激发之私，而无纤芥之憾矣。持是心，以烛乎卫君父子之间，其得罪于天理而见绝于圣人，尚何疑哉？故其所以必再问而后知所决也。”庆源辅氏曰：“世俗知其一，不知其二。见其一节之或得，而于其大义之乖，则不知察也。蒯聩固得罪于父矣，而以辄言之，则子独可以拒父乎？辄嫡孙，固在所当立矣，然上不禀命于天王，下不受命于君父，又岂可以擅有其国乎？是故为国家者不可无君子之论，而世俗之说未可遽以为信也。”齐氏曰：“父子也，兄弟也，君臣也，人之伦也，三才之所以立也。二子之交让也，所失者国，而所得者父子弟兄之纪；其非武王而饿以死也，所舍者生，而所取者君臣之义。是皆脱然有见于富贵贫贱死生之外，而一毫私己不与焉，谓非仁乎？冉求有见于夷齐之仁，必有见夫辄之不仁；知夷齐于人纪为有功，必知辄为名教之所不容。”

○子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”饭，符晚反。食，音嗣。枕，去声。乐，音洛。

饭，食之也。疏食，粗饭也。圣人之心，浑去声。然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。新安陈氏曰：“他人视为困极，圣人乐无不在，自不知其困极。”其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。朱子曰：“圣人表里精粗，无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理，所谓‘从心所欲，不逾矩’，左来右去，尽是天理，如何不快活？”“乐亦在其中，此乐与贫富自不相干，是别自有乐处，如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕，气虚则为所动矣。”“‘乐’字在先，理会得乐后，方见不义而富贵于我如浮云。”○程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水，不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”又曰：“须知所乐者何事。”朱子曰：“圣人之心，无时不乐，如元气流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息也，岂以贫富贵贱之异，而有所轻重于其间哉？夫子言此，盖即当时所处，以明其乐之未尝不在乎此，而无所慕于彼耳。记此者，列此以继卫君之事，其亦不无意乎？”“富贵非指天位天职而言，但言势位奉养之盛耳。此等物，若以义而得，则圣人随其所遇，若固有之，无鄙厌之心焉。但以不义而得，则不易我饭疏饮水之乐耳。”“如浮云，只说不义之富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易我之重。若义而得富贵，便是当得，如何掉脱得？如舜禹有天下，固说道不与，亦只恁地安处之。又如所以长守贵也，所以长守富也，义当得之，亦自当恁地保守。尧命舜云‘天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终’，岂是不要保守？孔、颜之乐不必分。‘不改’，是从这头说入来。‘在其中’，是从那头说出来。”南轩张氏曰：“崇高莫大乎富贵。富贵本非可以浮云视也，惟其非义，则浮云耳。”陈氏曰：“欲知乐之实味，须到万理明彻、私欲净尽后，胸中洒然，无纤毫窒碍而无入不自得处，庶几有以得之矣。”又曰：“‘乐在其中’与‘不改其乐’诚有间，但程子于此却用‘不改’字，主意全别。其添一‘能’字，而又系于疏食饮水之下者，是虽疏食饮水亦不能改圣人之乐，便见本然浑然之乐元不曾动。比之颜子不改，系之‘回也’之下，是回不为箪瓢陋巷所改，语意轻重，自不同矣。”双峰饶氏曰：“乐是圣人之所固有，富贵贫贱，是时之适然。人不处富贵，则处贫贱。圣人之乐，处富贵则在富贵中，处贫贱则在贫贱中。然乐在富贵中，见得不分晓，在贫贱中，方别出，故多于贫贱处说。”新安陈氏曰：“‘孔颜所乐何事’，及‘自有其乐’，程子之引而不发者也。‘从事于博文约礼，庶得其所以乐’，朱子发程子之未发者也。必于颜子乐处言，而不于孔子乐处言之者，知颜子之乐而后可知孔子之乐。故以孔所以诱颜、颜所以学孔之工夫于颜乐处言之也。‘在中’之云，不求乐而乐在其中，见其乐之安焉；‘不以贫窭累其心而改其所乐’，微见其乐之勉焉。”【通考】东阳许氏曰：“孔颜之乐相类而有不同。颜子不改其乐，是颜子之乐不为外物所改；圣人乐在其中，无所往而非乐也。程子以‘不能改其乐’释‘乐在其中’，精神全在‘能’字上，与‘不改其乐’自不同。当味。”【通旨】朱氏公迁曰：“孔子浑然天理而无所不乐，颜子克己之私而自有可乐。所谓贫而乐以此。贫而乐，理之足以胜夫私也。中天下而立，定四海之民，君子乐之者，仁之可以广其爱也。富贵贫贱虽不同，君子之乐无往而不在也。”

○子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

刘聘君见元城刘忠定公⁽¹⁷³⁾，名安世，字器之，大名府元城人。自言尝读他《论》，“加”作“假”，“五十”作“卒”。盖“加”、“假”声相近而误读，“卒”与“五十”字相似而误分也。愚按：此章之言，《史记》作“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣”，“加”正作“假”，而无“五十”字。盖是时，孔子年已几平声。七十矣，“五十”字误无疑也。《孔子世家》：孔子晚而喜《易》，序彖系象，说卦文言，读《易》韦编三绝。曰：“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”学《易》，则明乎吉凶消长上声。之理，进退存亡之道，胡氏曰：“吉凶消长以卦体言，进退存亡以人事言。”故可以无大过。盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，而又不可以易去声。而学也。朱子曰：“圣人一生学问，未尝自说无过，至此境界，方言无大过，犹似有小过在。虽是谦辞，然道理真实无穷尽期，说者当看此等，为圣人气象。”“所谓大过，如当潜不潜，当见不见，当飞不飞，皆是过。乾卦纯阳固好，大亨之中，须利于贞正，非正，则过矣。又如坤六二，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省，则过矣。无大过者，为此自谦之辞以教学者，深以见《易》道之无穷。”又曰：“无大过，是圣人不自足之意。”“圣人学《易》，于天地万物之理，吉凶悔吝进退存亡，皆见得尽，自然无差失。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见得是如此，方如此说。”觉轩蔡氏曰：“进退存亡之正，《易》之道也。知进退存亡不失其正，学《易》之道也。圣人虽曰生知，亦必有验乎《易》，盖圣人之道，即《易》之道也。圣人进退存亡不失其正，所谓‘先天而天弗违，后天而奉天时者’也，岂有过差乎？夫子谓‘加我数年’，则于学《易》也不敢易，谓‘可以无大过’，则合于《易》也。无甚差，皆不敢当之谦辞也。谓无甚差，则为无差矣。”“圣人学《易》，明乎天理之吉凶消长，所以进退存亡而不失其正，而人与天合矣，尚何过之可言？要之，圣人所以谦辞者，非是自以为圣，而有意于谦，盖亦真见《易》道之无穷，而有俛焉孳孳之意。又因以教人，使人知《易》道之不可以不学，而又不可以易学。”庆源辅氏曰：“《易》道无穷，皆自然而然，非年高德劭，心与理协，默识神会，未易学也。人之处世，履于忧患之涂，又不可以不学《易》，故抑扬其辞以垂教如此。学者察乎二者之间，则知《易》固不可不学。且以夫子之德与年，而尚欲假之以数年，则又见其不可以轻易而学耳。”西山真氏曰：“圣人作《易》，不过推明阴阳消长之理而已。阳长则阴消，阴长则阳消，一消一长天之理也。人而学《易》，则知吉凶消长之理。以阴阳对言，则阳为善为吉，阴为恶为凶。独言阳，则阳自有吉有凶，盖阳得中则吉，不中则凶。阴亦然。以天理言，则为消息盈虚；以人事言，则为存亡进退。盖消则虚，长则盈，如日中则昃，月盈则亏，暑极则寒，寒极则暑，此天道所不能已也。人能体此，则当进而进，当退而退，当存而存，当亡而亡。如此，则人道得而与天合矣。故孔子可以进则进，可以退则退，可以久则久，可以速则速，用之则行，舍之则藏，此孔子之身全体皆《易》也。”云峰胡氏曰：“朱子谓‘夫子言此以教人’，使人知夫子老且学《易》。所谓无大过者，《易》占辞于吉凶悔吝之外，屡以无咎言之，大要只欲人无过，故曰‘无咎者，善补过也’。悔则过能改而至于吉，吝则过不改而至于凶，使人人皆知学《易》，则皆可以无大过，此夫子教人之深意也。”新安陈氏曰：“加我数年，味‘我’之一辞，则所谓‘无大过者’，夫子自谓之辞耳。”

○子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。

雅，常也。执，守也。《诗》以理情性，新安陈氏曰：“治之，使情性得其正。”《书》以道政事，述帝王之政事。礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。朱子曰：“《诗》、《书》尚是口说得底，惟礼要当执守。执礼亦是当时自有此名。”双峰饶氏曰：“礼有五礼，夫子所常言者，只是言人日用所常执守之礼不可阙者尔。若宗庙郊社朝觐会同，非常所用者，则讲之有时，亦不常及之也。”云峰胡氏曰：“诵说属知，执守属行。”○程子曰：“孔子雅素之言，止于如此。若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”识，音式，谓不言而自得之。谢氏曰：“此因学《易》之语而类记之。”朱子曰：“古之儒者，只是习《诗》、《书》、《礼》、《乐》。言执《礼》，则《乐》在其中，如《易》则掌于太卜，《春秋》掌于史官，学者兼通之，不是正业。只这《诗》、《书》，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中。《礼》则节文度数，圣人教人，亦只是许多事。”庆源辅氏曰：“《诗》所以吟咏情性，故诵之者，可以理情性。理，犹治也。《书》所以纪载政事，故诵之者可以道政事。道，犹述也。《礼》所以著天理之节文，故执之者可以谨节文。谨，谓毫厘有所必计也。情性在内者，政事、节文在外者。政事、节文虽在外，而又有广狭之殊，然皆切于日用之实，故夫子常言之。”又曰：“《诗》、《书》虽假诵读，然后能知其义而达诸用，礼则全在人执守而行之，故礼独言执也。然《诗》、《书》虽始假于诵读，然后亦必须见于所行；礼固在于执守而行之，然始亦不可不讲读之也。”厚斋冯氏曰：“《易》道精微，《春秋》纪变，《乐》在有司，非所常言也。《诗》可以兴观群怨以事君父，《书》乃齐家治国平天下之常道，礼又朝夕之所从事者，皆切于日用常行之实，故常言之。”勿轩熊氏曰：“《诗》即《乐》也。孔子言‘兴于诗，立于礼，成于乐’，语伯鱼学诗学礼，可见平日常言，不过如此。前章学《易》，则其晚年也。”

○叶公问孔子于子路，子路不对。叶，舒涉反。

叶公，楚叶县尹沈诸梁，字子高，僭称公也。新安陈氏曰：“楚子僭王，其臣皆僭。”叶公不知孔子，必有非所问而问者，故子路不对。抑亦以圣人之德，实有未易去声。名言者与？音余。新安陈氏曰：“一则叶公不足以知圣人，一则子路自难以言语形容圣人。”

子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。以是二者俛焉日有孳音兹。孳，而不知年数之不足，但自言其好去声。学之笃耳。《礼·表记》：《小雅》曰：“高山仰止，景行行止。”子曰：“《诗》之好仁如此。乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已。”朱子曰：“圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人有这般事，他便发愤做将去。”“忘食忘忧，是逐事上说。一愤一乐，循环代至，非谓终身只此一愤一乐也。逐事上说，故可遂言不知老之将至，而为圣人之谦辞。若作终身说，则愤短乐长，不可并连下句，而亦不见圣人自贬之意矣。”然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此，学者宜致思焉。朱子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔，泛说若是谦辞。然圣人之为人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有所感，发愤而至于忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然，而不自知其老之将至也。又如‘好古，敏以求之’，自是谦辞；‘学不厌，教不倦’，亦是谦辞。当时如公西华、子贡，自能窥测圣人不可及处，盖圣人处己之谦若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。”“发愤忘食，是发愤便能忘食；乐以忘忧，是乐便能忘忧，更无些小系累。无所不用其极，但见义理之无穷，不知身世之可忧、岁月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累乎其中。不怨天，不尤人，乐天安土，安于所遇，无一毫之私意，圣人便是天，圣人有此理，天亦有此理，故其妙处，独与之契合。”“圣人直是脱洒，私欲自惹不著，这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表。”南轩张氏曰：“子路以叶公不知圣人，且欲拟其形容，而未知所对也。夫子之意，则以为即其近者告之，斯可矣。夫子所言发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至者，亦好学之至者也。然则圣人之所以异于人者，果独在于好学耶？盖生知而好学，则是其所为生知者，固亦莫掩矣。谓圣人所以异于人者在于好学，亦岂不可乎？”双峰饶氏曰：“愤与乐相反，圣人发愤便至忘食，乐便至忘忧，是两边各造其极。如寒到寒之极，暑到暑之极，故曰‘全体至极’，两者循环不已，所以不知老之将至。此是圣人之心纯乎天理，别无他嗜好，所以自然学之不厌，故曰‘纯亦不已’。全体，说愤乐；至极，说忘食忘忧；纯亦不已，说不知老之将至。”

○子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”好，去声。

生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也。敏，速也，谓汲汲也。○尹氏曰：“孔子以生知之圣⁽¹⁷⁴⁾，每云好学者，非惟勉人也⁽¹⁷⁵⁾，盖生而可知者义理尔，若夫音扶。礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”朱子曰：“圣人此等语，皆是移向下以教人。亦是圣人看得地步阔，自是犹有未满足处，所以其言如此，非全无事实，而但为设辞也。”“好古敏以求之，圣人是生知而学者，然其所谓学，岂若常人之学也！‘闻一知十’，不足以尽之。”“圣人于义理，合下便恁地。‘固天纵之将圣，又多能也。’敏求，则多能之事耳。其义理完具，礼乐等事便不学，也自有一副当。但力可及，故亦学之。”“圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。这道理，不是只就一件事上，理会见得便了，学时要无所不学，理会时却是逐件上理会去。”南轩张氏曰：“门人见夫子之圣，谓生而知之，不可跂及也，故夫子以是告之，使果能好古敏以求之，则是圣人亦岂不可希？玩味辞气，其循循然善诱，可谓至矣。”勉斋黄氏曰：“圣人虽生知义理，然其为道广大无穷，故未尝有自足之心，亦必博学审问，参之古人，不能自已，此其所以为圣人也。”庆源辅氏曰：“孔子以生知之圣，每云好学者，诸家多以为勉人之辞，故尹氏辨之，以为生而可知者，自然昭著之义理尔。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”又曰：“好古敏求，非生知者不能。既知其义理，则自然敏于学以验其实也。故生而知之者，义理也；好古敏求者，事实也。理与事一贯，知与行相资。”双峰饶氏曰：“生知，是合下知得此理；好古敏求，是又于事物上参究此理。”勿轩熊氏曰：“信而好古，好古敏以求之，‘信’字‘敏’字当玩。”

○子不语怪，力，乱，神。

怪异、勇力、悖音佩。乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，双峰饶氏曰：“造化之迹，指其屈伸往来之可见者言也。天地造化之妙，不可得而见；所可见者，其屈伸往来之迹尔。”虽非不正，然非穷理之至，有未易去声。明者，故亦不轻以语去声。人也。新安陈氏曰：“神与怪不同，故以怪力乱总言，表神而出之。”○谢氏曰：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治去声。而不语乱，语人而不语神。”或问：“夫子于《春秋》纪灾异、战伐、篡乱，于《易》礼论鬼神，今曰不语，何也？”朱子曰：“圣人平日常言，盖不及是，其不得已而及之，则于三者必有训戒焉。于神则论其理，以晓当世之惑，非若世人之徒语。而反以惑人也，然其及之亦鲜矣。”问：“‘子不语怪力乱神’，《集注》言‘鬼神之理，难明易惑，而实不外人事’。鬼神之理，在人事中，如何见得？”曰：“鬼神，只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。《论语》中，圣人不曾说此。”问：“如动静语默，亦是此理否？”曰：“固是圣人全不曾说这话与人。这处无形无影，亦自难说，所谓敬鬼神而远之，只恁地说。”南轩张氏曰：“圣人一语一默之间，莫不有教存焉。语怪则乱常，语力则妨德，语乱则损志，语神则惑听，故圣人之言未尝及此。然就是四者之中，鬼神之情状，圣人亦岂不言之乎？特明其理，使人求之于心而已。若其事，未尝言之也。”庆源辅氏曰：“异，非常也。勇力，非德也。悖乱，非治也。三者皆非正理，而圣人之心广大光明，隐恶扬善，自然不语及此。至于鬼神，虽非不正，然乃造化之迹，二气之良能，其理幽深，非格物致知者，而骤以语之，则反滋其惑，故亦不轻以语人。然能知所以为人，则知所以为鬼神矣。”齐氏曰：“索隐行怪，吾弗为之，故不语怪；好勇过我，无所取裁，故不语力；身为不善，君子不入，故不语乱；务民之义，敬而远之，故不语神。”问：“孔子所不语，而《春秋》所纪，皆悖乱非常之事。”陈氏曰：“《春秋》经世之大法，所以惧乱臣贼子，当以实书。《论语》讲学之格言，所以正天典民彝，故所不语。”

○子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉，是二人者皆我师也。朱子曰：“人若以自修为心，则举天下万物，凡有感乎前者，无不足以发吾义理之正。善者固可师，见不善者，便恐惧修省，亦吾师也。”双峰饶氏曰：“此姑以一善一恶对言，以见善恶皆吾师。或两人皆善，则皆当从；两人皆恶，则皆当改。便是与一人行，亦有我师，此则言外之意。”南轩张氏云：“一人之身，有善有不善，亦莫非吾师也。”○尹氏曰：“见贤思齐，见不贤而内自省，则善恶皆我之师。进善其有穷乎？”汪氏炎昶曰：“尹氏以《见贤思齐章》合此章说，盖取思齐自省，可足此章之义也。善固当从，然不思与之齐，未必能从；不善固当改，然不内自省，则己有不善，未必能改。”

○子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”魋，徒雷反。

桓魋，宋司马向式亮反。魋也。出于桓公，故又称桓氏。魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。程子曰：“天生德于予，此圣人极断制以理。”问：“圣人见其事势不可害己，还以理度其不可耶？”朱子曰：“若以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理，有终不能害者。史记孔子适宋，与弟子习礼大树之下，魋伐其树，孔子去之，弟子曰：‘可以速矣。’子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’遂之郑。疑遭伐树，遂微服去之，弟子欲其速行，而以此语之也。圣人虽知其不能害己，然避患未尝不深；避患虽深，而处之未尝不闲暇，所谓并行而不悖也。”问：“‘桓魋其如予何’，此便是圣人乐天知命处，见定志确，断然以礼自信，绝无疑忌顾虑之意？”曰：“是。圣人自处处验之已然，而知其决不能害己也。”又问：“圣人既知天生德于我，决无可害之理矣，而避患又必周详谨密者，何耶？”曰：“患之当避，自是理合如此，众人亦然，不必圣人为然也。”吴氏曰：“夫子平日未尝以圣自居，及遭匡人、桓魋之难，则曰‘天生德于予’，‘文不在兹乎’，辞气毅然，无复退托推让之意，盖至是亦不能掩其圣矣。一以德言，一以道言，有此德则能任此道，其实一而已矣。‘其如命何’，听命于天也；‘其如予何？’，则天命志已，而己与天为一矣。故其论公伯寮也，犹以废兴不可知之辞道之，若匡人、桓魋，则为断断然自信之说。”

○子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

诸弟子以夫子之道高深不可几平声。及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默无非教也⁽¹⁷⁶⁾，故夫子以此言晓之。与，犹示也。朱子曰：“要紧只在‘吾无行不与二三子’处，须仔细认圣人无不与二三子处在那里，凡日用饮食间，皆要认得。”“所谓‘吾无隐乎尔’者，居乡党便恂恂，在宗庙便便便，与上大夫言便訚訚，与下大夫言便侃侃，自有许多实事。”新安陈氏曰：“‘作’、‘止’、‘语’、‘默’四字，所包甚阔。作与语之为教，人易知之；止与默之亦为教，所难知也。”○程子曰：“圣人之道犹天然，门弟子亲炙而冀及之⁽¹⁷⁷⁾，然后知其高且远也。使诚以为不可及，则趋向之心不几于怠乎？故圣人之教，常俯而就之如此，非独使资质庸下者勉思企及，而才气高迈者亦不敢躐易去声。而进也⁽¹⁷⁸⁾。”问：“伊川言圣人教人，常俯就若是，掠下一著教人，是圣人有隐乎尔，何也？”朱子曰：“道有大小精粗。大者，精者，固道也；小者，粗者，亦道也。观《中庸》言‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’此言道之大处；‘优优大哉，礼仪三百，威仪三千’，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致，要在学者下学上达，自见得耳，在我则初无所隐也。”庆源辅氏曰：“庸下者失之不及，易以懈怠而止；高迈者失之过，易以陵躐而进。懈怠者，病在苦其难；陵躐者，病在忽其易。今夫子自以为无隐，且曰‘无行而不与二三子’，则庸下者不至病其难，而发勉思企及之志；高迈者不敢忽其易，而致谨重密察之功。在我者一施之，在彼者，各以其资之高下而有益焉，是即圣道如天，垂象昭然，而有目者莫不见之验也，岂终于高远而不可冀及邪？”吕氏曰：“圣人体道无隐，与天象昭然，莫非至教。常以示人，而人自不察。”延平李氏曰：“孔子之示人，其道昭然，常存乎动静、俛仰、视听、笑謦欬之间，而未尝隐也，彼见之者自有浅深。”朱子曰：“夫子尝言‘中人以下，不可以语上也’，而‘言性与天道，则不可得而闻’，想是不曾得闻者，疑其有隐，而不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。风霆流形，庶物露生，无非教也。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。”范阳张氏曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，使天徒颓然在上，何足以为天？惟其不言，而四时行，百物生，故凡春生夏长，根荄枝叶，一皆天理之所寓。孔子于日用间，视听言动，出入起居，无非道之所在，群弟子由而不知，习而不察，所以疑圣人为隐，故夫子指之曰‘吾无行而不与二三子者，是丘也’，观‘是丘’之一言，则知夫子平日机栝，尽于此而决之。当时群弟子，自夫子一指之后，皆知用意以观圣人，故《乡党》所载，上而朝廷，下而衣服饮食，莫不屡书特书者，正谓此尔。”新安陈氏曰：“体道，与‘鬼神体物而不可遗’之‘体’同。道无形体可见，圣人一身，浑然此道，动静语默之间，无非此道之所呈露。无形体之道，于圣人身上形见出来，是所谓与道为体而无所隐于人也。”汪氏曰⁽¹⁷⁹⁾：“《乡党》一篇，是门人有得于此言，故记得详密如此。”

○子以四教：文，行，忠，信。行，去声。

程子曰：“教人以学文修行而存忠信也⁽¹⁸⁰⁾。忠信，本也。”朱子曰：“教不以文，无由入，说与事理，便是文；《诗》、《书》六艺，皆文也。如讲说如何是孝弟，只是文；行所谓孝弟，方是行。又恐行之未诚实，故又教以忠信。到得为忠为信时，全在学者自去做，方是实事。”“此是表里互说，教人之道，自外约入向里去，故先文后行，而忠信者，又立行之方也。”“文行忠信，如说事亲是如此，事兄是如此，虽是行之事也，只是说话在，须是自家体此而行之方是。行蕴之于心，无一毫不实处，方是忠信。可传者只是这文，若行忠信，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行个甚么，忠信是个甚么，所以文为先。”又曰：“其初须是讲学，讲学既明，而后修于行。所行虽善，然更须反之于心，无一毫不实处，乃是忠信。”问：“子以四教，何以有四者之序？”曰：“文便是穷理，岂可不见之于行？然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也，所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不诚故耳。”因问：“行有余力，则以学文。何也？”曰：“彼将教子弟而使之知大概也，此则教学者深切用工也。”问：“然则彼正合小学之事欤？”曰：“然。文行忠信，是从外做向内；则以学文，是从内做向外。圣人言此类者多，要人逐处自识得。”西山真氏曰：“‘行有余力，则以学文’，是以力行为先。‘子以四教：文、行、忠、信’，文者，讲学之事，主乎知；忠信者，修身之事，主乎行。此又以知为先。此二章实相表里，正当合而观之。大抵致知力行，二者不可阙一。既知其理，不可不行其事，既行其事，不可不知其理，二者并进，则为学之功至矣。”双峰饶氏曰：“圣人施教之序，且先使学者读书，讲明义理，故先之以文；既晓得义理，然后可以使之修行，故次之以行。行是外面行底，外面能行，然后方可责其里面诚。若外面显见处尚未能行，况里面隐微之地乎？故忠信是结合处。《中庸》先说智仁勇，而后终之诚，亦是此意。”陈氏曰：“学文所以穷理，修行所以体是理于身，存忠信所以萃是理于心。”勿轩熊氏曰：“忠是实心，就已上看；信是实理，就事物上看。”云峰胡氏曰：“教以学文修行，知行当俱尽也；教以存忠信，表里当俱实也。”新安陈氏曰：“学文者，致知之事；修行者，力行之事。存忠信，所以诚实于力行，而忠其体，信其用也，所以谓之四教。”

○子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

圣人，神明不测之号。君子，才德出众之名。朱子曰：“有德而有才，方见于用；如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子？”

子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。恒，胡登反。

“子曰”字疑衍文。恒，常久之意。张子曰：“有恒者，不贰其心。善人者，志于仁而无恶。”朱子曰：“善人，是资质好底人，自然无恶。有恒，只是把捉得定，又未到善人自然好处在。然善人、有恒，皆未知学问者也。”问：“善人，是资质大段粹美，其心常在于善道，所以自不至于有恶；有常者，则是个确实底人否？”曰：“是。有常底，也不到事事做得是，只是有志于为善而不肯为恶耳。善人，则从来恁地好，事事依本分。但人多等级，善人虽是资质好，虽是无恶，然不践迹，亦不入于室，缘不甚晓得道理，不可以道圣人，只是恁地便住了。”“此但为思其上者而不可得，故思其次之意。”双峰饶氏曰：“圣人是天生底，君子是学而成底；善人是气质好底，有恒是有常守底。次乎圣人者为君子，次乎善人者为有恒。”

亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。“亡，读为无。

三者皆虚夸之事，凡若此者，必不能守其常也。问：“亡而为有。”朱子曰：“正谓此皆虚夸之事，不可以久，是以不能常，非谓此便是无常也。”“以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得，将来无时，又做不得，如此便是无常。亡对有而言，是全无；虚是有，但少；约是就用度上说。”○张敬夫曰⁽¹⁸¹⁾：“圣人、君子以学言，善人、有恒者以质言。”新安陈氏曰：“以学言者，兼乎质；以质言者，则未学者也。”愚谓有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。故章末申言有恒之义，其示人入德之门，可谓深切而著明矣。朱子曰：“圣人也只是这个道理，但是他理会得烂熟后，似较圣样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓‘君子不器’；善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯为善而不肯为恶耳；有常者又不及善人，只是较依本分。”问：此章曰：“吴氏曾氏说亦得之。吴氏曰：君子盖有贤德，而又有作用者，特不及圣人尔，若善人，则粗能嗣守成绪，不至于为恶而已，非若君子之能有为也。曾氏曰：当夫子时，圣人固不可得而见，岂无君子善人有恒者乎？而夫子云然者，盖其人少而思见之也。及其见，则又悦而进之曰‘君子哉若人’，凡此类，当得意而忘言。善人，明乎善者也；有恒，虽未明乎善，亦必有一节终身不易者。若本无一长而为有之状，未能充实而为盈之状，贫约而为泰之状，此亦妄人而已矣。孟子所谓‘雨集沟浍皆盈，其涸可立而待也，乌能久矣’。”曰：“有无、虚实、约泰之分，奈何？”曰：“无，绝无也；虚，则未满之名耳。二者兼内外，学之所至、事之所能而言。约之与泰，则贫富贵贱之称耳，为之云者，作为如是之形，作为如是之事者也。为而无以继，则虽欲为有恒，不可得矣。”南轩张氏曰：“圣人者，肖天地者也；君子者，具其体而未能充实者也。故圣人不得而见，得见君子斯可矣。善人，资禀醇笃无恶之称；有恒者，则能谨守常分而已。故善人不得而见，得见有恒者斯可矣。以善人之资，而进学不已，圣盖可几，有恒而力加勉焉，亦足以有至也。若夫己无而以为有，己虚而以为盈，在约而以为泰，则是骄矜虚浮不务实者，其能以有恒乎？未能有恒，况可言学乎？”勉斋黄氏曰：“亡为有，虚为盈，约为泰，三者夸大欺妄之意，不实之谓也。人惟实也，则始终如一，故能有常；今其人不实如此，又岂敢望其有常哉？夫子称圣人君子善人不可得见，而卒及乎此，又以明夫有恒者之亦不可见也。”庆源辅氏曰：“学至于圣人，则造乎极而无以复加矣；君子虽未及乎圣人，然其才德超出于众，则其为学亦以成矣；善人虽未必知学，然其资质之美，自然至于善而不至于恶；至于有恒者，则资质又有不及善人，但亦纯固而不务虚夸，守其一端，则终身不易者也。”新安陈氏曰：“入德有门户，进德有阃奥，自有恒而入，学而充之以造于极，有至圣域之理。虚夸无恒者，尚无入德之门户，况敢望进德造于阃奥乎？末三句，言下常之失，以明有恒之义。学者以希圣为标准，而能以有恒为入门，其庶几焉。”【通考】董氏彝曰：“孔子论人有四等，曰圣人、君子、善人、有恒者，顺而数之，善人之下又有所谓有恒。孟子论人有六等，曰善、信、美、大、圣、神，逆而数之，圣人之上，又有神人。孔子叹人才之不多见，故顺数其人品之不齐；孟子因乐正子之质美，故逆数其成就之有等。盖圣人、君子、善人，未有不自有恒而能至者，故善人之下，又有有恒也。圣而不可知之者，谓之神，非谓圣人之上，又有所谓神人也。”

○子钓而不纲，弋不射宿。射，食亦反。

纲，以大绳属音烛。网，绝流而渔者也⁽¹⁸²⁾。弋，以生丝系矢而射也。宿，宿鸟。勿轩熊氏曰：“多能鄙事，此亦可见。”

洪氏曰：“孔子少去声。贫贱，为养并去声。与祭，或不得已而钓弋，如猎较音角。是也。然尽物取之，绝流而鱼。出其不意，射宿。亦不为也⁽¹⁸³⁾。此可见仁人之本心矣。庆源辅氏曰：“不曰圣人之本心，而曰仁人之本心，据此事只可谓之仁，然曰本心，则圣人亦不能加毫末于此矣。”新安陈氏曰：“于取物之中有爱物之仁，于此可见其本心。”待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”南轩张氏曰：“圣人之心，天地生物之心也，其亲亲而仁民，仁民而爱物，皆是心之发也。然于物也，有祭祀之须，有奉养宾客之用，则其取之也，有不得免焉，于是取之有时，用之有节。若夫子之不绝流，不射宿，则皆仁之至，义之尽，而天理之公也。使夫子之得邦家，则王政行焉，鸟兽鱼鳖咸若矣。若夫穷口腹以暴天物者，则固人欲之私也。而异端之教，遂至于禁杀茹蔬，殒身饲兽，而于其天性之亲，人伦之爱，反恝然其无情也，则亦岂得为天理之公哉？故梁武之不以血食祀宗庙，与商纣之暴殄天物，事虽不同，然其咈天理以致乱亡，则一而已。”

○子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”识，音志。

不知而作，不知其理而妄作也。厚斋冯氏曰：“《桑柔》诗云：‘予岂不知而作。’古有此语。”孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。识，记也。所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考。如此者虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。朱子曰：“知以心言，得于闻见者次之。闻见皆欲求其多，否则闻见孤寡，不足以为学矣。‘择’字生于‘从’字，识则未便有从意，故不言择善，闻见亦是互相发明，不可泥看。”“多闻，已闻得好话了，故从中又拣择；多见，只是平日见底事，都且记放这里。”问：“不知而作，作是述作，或只是凡所作事？”曰：“只是作事。”又曰：“闻见大略争不多，较所闻，毕竟多闻须别识善恶而从。见，则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不差也。”“未择时，则未辨善恶；择了，则善恶别矣。譬如一般物，好恶夹杂在此，须是择出那好底，择去那恶底，择来择去，则自见得好恶矣。”“闻，是闻前言往行，从之，是择其尤善者而从之；见，是泛泛见得，虽未必便都从他，然也记著他终始首尾得失。”南轩张氏曰：“天下之事，莫不有所以然。不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也，其有不知而作者乎？虽然，知未易至也，故又言知之次者，使学者有所持循。由其序而至焉，多闻择善而从，多见而识其善，虽未及乎知之至，然知之次也，择焉识焉而不已，则其知将日新矣。”庆源辅氏曰：“夫子言此，虽是谦辞，然于无所不通之圣，自有不可掩者。”新安陈氏曰：“《集注》全不说‘闻见’二字，其不可拘泥明矣。《学干禄章》，亦只总之云‘多闻见者学之博’，未尝拘拘分别闻与见也。”【通考】仁山金氏曰：“此章闻与见未易分明，《语录》亦不分晓。今以实事证之，多闻择善而从之，若夫子说夏殷周之礼，有善殷者，有从周者，又如夏时殷辂周冕及删诗之类，此多闻三代之事，所以不可不择也。多见而识之，若夫子修《春秋》，即多见当时之事，记则善恶皆当存之者也。知之次也。盖谦辞。”

○互乡难与言，童子见，门人惑。见，贤遍反。

互乡，乡名。其人习于不善，难与言善。惑者，疑夫子不当见之也。

子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

疑此章有错简。“人洁”至“往也”十四字，当在“与其进也”之前。洁，修治也。与，许也。往，前日也。言人洁己而来，但许其能自洁耳，固不能保其前日所为之善恶也；但许其进而来见耳，非许其既退而为不善也。依改正次序释五句。盖不追其既往，不保其往。不逆其将来，不与其退。以是心至，洁己以进。斯受之耳。与洁，与进。“唯”字上下，疑又有阙文，唯是全无意。大抵亦不为已甚之意。○程子曰：“圣人待物之洪如此。”南轩张氏曰：“以互乡之俗恶，而童子又非得与先生长者抗礼者，而夫子见之，故门人惑焉。夫子谓其进之志则善，与其进而志善也，而不与其退而不善也。若于进而志善之时，以其退而不善而拒之，则何甚也？圣人之心，天也，其有已甚者乎？则又反复言之。谓凡人洁己以进，则当与其洁耳，固不可保其往也，此所谓‘显比，王用三驱’⁽¹⁸⁴⁾，至公之心也。”庆源辅氏曰：“人前日为不善，而今日向善未可知；今日向善，而后日为不善亦未可知。若追其既往，又逆其方来，则已甚而待人狭隘矣。”厚斋冯氏曰：“童子年少，未尝深染于其习俗而不可转移，圣人何忍遽绝之？孟子不为已甚之说，盖出于此。”

○子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫音扶。岂远哉？○程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”朱子曰：“欲有好底，如‘我欲仁’，‘可欲之谓善’，不是情欲之欲。”“仁本固有，欲之则至，志之所至，气亦至焉。”问：“斯仁至矣，至若来至之意？”曰：“昔者亡之，今忽在此，如自外而至耳，如《易》言来复，实非自外而来也。”“孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之，虽以颜子之贤，而尚或违于三月之后。而圣人乃曰‘我欲斯至’，盍亦于日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如非礼勿视听言动，盖欲每事省察何者为礼？何者为非礼？而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。”南轩张氏曰：“仁岂远于人乎？患人不欲之耳。欲之斯至，不曰至仁，而曰斯仁至矣，盖仁非有方所而可往至之也。欲仁而仁至，我固有之也。”觉轩蔡氏曰：“时人皆以仁道远而难为，故夫子以工夫之切近者勉而进之，谓‘仁岂远乎哉，我欲仁，斯仁至矣’，盖仁者，心之德，才一收敛，则此心便在，所以甚言其近且易，不得他求也。”庆源辅氏曰：“仁者，心之德，我固有之，非在外也。如手之执，足之履，目之视，耳之听，不假外求，欲之则至，何远之有？而人不知反求，而病其远，此夫子所以发此论也。”双峰饶氏曰：“欲仁仁至，其至也固易，其去也亦易，须于既至之后，常加操存之功，方能不违仁也。”新安陈氏曰：“‘斯’字甚紧，如‘时人斯其惟皇之极’⁽¹⁸⁵⁾之‘斯’。‘即此’二字，贴‘斯’字。”

○陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”

陈，国名。司败，官名，即司寇也。胡氏曰：“《左氏传》注：陈、楚名司寇为司败。”昭公，鲁君，名裯，音畴。习于威仪之节，当时以为知礼⁽¹⁸⁶⁾。故司败以为问，而孔子答之如此。

孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”取，七住反。

巫马姓，期字，孔子弟子，名施。鲁人。司败揖而进之也。相助匿非曰党⁽¹⁸⁷⁾。礼不娶同姓，而鲁与吴皆姬姓。谓之吴孟子者，讳之使若宋女子姓者然。《礼·坊记》：取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓则卜之，以此坊民。鲁《春秋》犹去夫人之姓，曰“吴”，其死，曰“孟子卒”。厚斋冯氏曰：“古者，男子称氏，辨其族也；女子称姓，厚其别也。故制字姓从女，百世而婚姻不通者，周道也。称孔子，时孔子在陈，盖记于陈也。”庆源辅氏曰：“妇人称姓，周女曰姬，宋女曰子，齐女曰姜，楚女曰芉，是也。”吴氏曰：“谓者，何人谓之？《春秋》哀十二年，书‘孟子卒’，不书葬，疑谓之孟子者，鲁人讳之，而谓之吴孟子者，当时讥诵之语也。”新安陈氏曰：“不称姬而冠之以吴，终有不可掩者。”

巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，故受以为过而不辞。○吴氏曰：“鲁盖夫子父母之国，昭公，鲁之先君也。司败又未尝显言其事，而遽以知礼为问，其对之宜如此也。及司败以为有党，而夫子受以为过，盖夫子之盛德，无所不可也。庆源辅氏曰：“且以有过而人知为幸，又可垂教以警夫护疾忌医者。”然其受以为过也，亦不正言其所以过，初若不知孟子之事者，可以为万世之法矣。”问：“昭公取同姓之事，若天王举法，则如何断？”朱子曰：“此非昭公故为之也。当时吴盛强，中国无伯主，以齐景公犹云‘既不能令，又不受命’，涕出而女于吴，若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其色而然也。天王举法，则罪固不免，亦须原情自有处置，况不曰‘孟姬’而曰‘吴孟子’，则昭公亦已自知其非矣。”南轩张氏曰：“他国之大夫，问吾国之君知礼与否，则但可告之以知礼而已。及巫马期以司败之言告，则又岂可谓娶同姓为知礼乎？若言为君隐之意，则浅露已甚，而失前对之本意矣，故但引己之过而已，然而娶同姓之为非礼，其义固已在其中矣。圣人辞气之间，其天地造化与？”吴氏曰：“夫子受以为过，则昭公不得为知礼可知。隐讳者，臣子之私；是非者，天下之公。夫子答司败与期，可谓两尽其旨矣。叶公以证父之恶为直，司败以隐君之恶为党，彼盖知直之为公，党之为私，而于父子君臣之义蔑如也。微夫子，大道其隐乎？”云峰胡氏曰：“使夫子而直指君之非，则自无君臣之礼；使夫子而不自引己之过，则遂无婚姻之礼，何以为万世之法哉？”【通考】董氏彝曰：“孔子之过，过于爱君；周公之过，过于爱兄。所谓观过斯知仁，其此之谓欤？”

○子与人歌而善，必使反之，而后和之。和，去声。

反，复音复。也。必使复歌者，欲得其详而取其善也。朱子曰：“子与人歌而善，必使反之，而后和之，今世间人与那人说话，那人正说得好，自家便从中截断，如云已自理会得不消说之类，以此类看，圣人是甚气象！与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌，而后和之，不于其初歌便和，恐溷杂他，不尽其意，此见圣人与人为善。”“若不待其反而后和，则他有善，亦不得而知。今必使之反之，而后和之，便是圣人不掩人善处。”庆源辅氏曰：“详，谓首尾节奏之备。”双峰饶氏曰：“子与人歌，是与之同歌；反者，使之自歌；和，则己之自歌也。”新安陈氏曰：“《集注》‘取与’二字，如《孟子》‘取诸人以为善，是与人为善者也’，初则取之，既取而许与奖劝之。”而后和之者，喜得其详而与其善也。此见圣人气象从七容反。容，诚意恳至，而其谦逊审密，不掩人善又如此。盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者焉，读者宜详味之。朱子曰：“圣人天纵多能，其于小艺，不待取于人而后足，乃欲得其详如此，其谦逊谨审可知也。然若不待其曲终而遽和之，则几于伐己之能，以掩彼之善矣。故必俟其曲终，以尽见其首尾节奏之善，然后又使复歌而始和之，则既不失其与人为善之意，而又不掩其善也。然此亦圣人动容周旋，自然而中，非有意于为之也。抑又见其从容不迫，不轻信而易悦之意。”问：“子与人歌而善，必使反之，而后和之，晦翁云‘盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者’，如何？”潜室陈氏曰：“必使复歌者，既欲彰其善之实，又欲畅其歌之情，而后和之者，示我乐善之无倦，咏叹而淫泆之也。只一歌诗耳，而意思绸缪容与若此，岂非众善之集乎？”庆源辅氏曰：“气象从容，故谦逊；诚意恳至，故审密。”云峰胡氏曰：“此不过歌之善者尔，夫子所以取之与之者如此，则凡所以取人之善，与人之善者可知矣。”

○子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

莫，疑辞。犹人，言不能过人，而尚可以及人。未之有得，则全未有得，皆自谦之辞。而足以见言行去声。之难易去声。缓急，欲人之勉其实也。庆源辅氏曰：“勉人为其实，而不废其文，但有先后缓急之序耳。”双峰饶氏曰：“身行君子之道而有得，则为君子之德矣。”○谢氏曰：“文，虽圣人无不与人同，故不逊；能躬行君子，斯可以入圣，故不居；犹言‘君子道者三，我无能焉’。”朱子曰：“文莫吾犹人也，莫，是疑辞，犹今人云‘莫是如此否’；言文则吾与人一般，如云‘听讼吾犹人也’。若‘躬行君子，则吾未之有得’，此与‘君子之道四，丘未能一焉’之意同。”问此章。曰：“于文言其可以及人，足见其不难继之意，言其不能过人，又见其不必工之意。且合而观之，又见其虽不逊其能，而亦不失其谦也。于行言其未之有得，则见其实之难焉，见其必以得为效焉，见其汲汲于此而不敢有毫发自足之心焉。一言之中，而指意反复，更出互见，曲折详尽，至于如此，非圣人而能若是哉？”云峰胡氏曰：“此‘文’字轻，不过著于言辞者尔。”新安陈氏曰：“‘文不在兹’之‘文’，文字重。此以文对躬行而言，可见文为言，而躬行为行，故《集注》以言行之难易缓急释之。”

○子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则心德之全而人道之备也。勿轩熊氏曰：“圣则仁之熟而至于化矣，圣非出于仁之外也。”新安陈氏曰：“此专言之仁，包义礼智，故为心德之全。立人之道曰仁与义，仁体而义用，言仁则义在其中，故为人道之备。”为之，谓为仁圣之道。诲人，亦谓以此教人也。朱子曰：“他也不曾说是仁圣，但为之毕竟是个甚么，诲人是个甚么。”新安陈氏曰：“自为，观《十五志学章》可见；教人，观博文约礼可见。皆不外乎知行。”然不厌不倦，非己有之则不能，所以弟子不能学也。云峰胡氏曰：“此虽夫子不敢当圣与仁之名，而愈见夫子有圣与仁之实。”新安陈氏曰：“夫子虽不居仁圣之名，而所行所教无非不息于仁圣之道。不厌不倦，即纯亦不已也，非己实有此仁圣之道，则有时而厌倦矣。”○晁音潮。氏曰：名说之，字以道，清丰人。“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。苟辞之而已焉，则无以进天下之材，率天下之善，将使圣与仁为虚器，而人终莫能至矣。新安陈氏曰：“圣人之道，若天下无一人能与于此，是终为虚器，而无人能实之矣。”故夫子虽不居仁圣，而必以为之不厌、诲人不倦自处上声。也。”可谓云尔已矣者，无他之辞也。公西华仰而叹之，其亦深知夫子之意矣。朱子曰：“夫子固多谦辞，到得说‘抑为之不厌，诲人不倦’，公西华便识得，所以有‘正唯弟子不能学也’之说，便说道圣人有不让处。”“其他人为之诲人，不能无厌倦时，唯圣人则不厌不倦，‘正唯弟子不能学也’，言正是弟子不能学处，这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解恁地说。”“仁之与圣所以异者，大而化之之谓圣，若大而未化之，只可谓之仁，此其所以异。”南轩张氏曰：“夫子虽不居圣，然玩味辞气，其所以为圣者，亦可得而见矣。夫尽人道，圣人也，为之不厌，诲人不倦，圣人之仁，天之无疆也。”庆源辅氏曰：“为之不厌者，仁圣之实；诲人不倦者，仁圣之施。非在己者有仁圣之德，岂能如是？公西华盖即‘为之不厌，诲人不倦’，而见夫子实全仁圣之道，非学者所能效也。”双峰饶氏曰：“前以学不厌、诲不倦为何有于我，此却以二者自任，何也？盖前章是泛说，所以虽非圣人之极至，而亦不敢当；此章是见人以仁圣归之己，既逊了第一第二等，只得且承当第三等底事，所以勉人也。”

○子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神袛。’”子曰：“丘之祷久矣。”诔，力轨反。

祷，谓祷于鬼神。有诸，问有此理否。诔者，哀死而述其行去声，下“素行”同。之辞也。厚斋冯氏曰：“士有诔，累生时德行以赐之命，则诔。《周官》六辞，六曰诔，是也。祷疾，亦诔其功德，故谓之诔云。”上下，谓天地。天曰神，地曰祗。祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。朱子曰：“只是引此古语，以明有祷之理，非谓欲祷皇天后土也。祷虽臣子之礼，其辞则述君父悔过迁善之意，以解谢鬼神之谴怒。”无其理则不必祷，既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁。其素行固已合于神明，故曰：“丘之祷久矣。”问：“圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？”朱子曰：“自他人言之，谓圣人如此可也，圣人之心，岂以此自居？惟味‘某之祷久矣’一句，语意深厚，圣人气象，与天人之分，自求多福之意可见。”双峰饶氏曰：“诔，如哀公诔孔子，是也。古诔文之意，盖曰往者疾病时，尝祷尔于神祇矣，而卒莫之救，盖哀其死之辞也。”新安陈氏曰：“圣人素履无愧，少壮迨老，无非对越神明之时，岂待疾病而后祷哉？所谓祷久矣，乃因子路引‘祷尔’而言，盖不祷之祷也。”又士丧礼，疾病行祷五祀，《仪礼》第十三篇注云：谓门、户、灶、行、中霤，尽孝子之情。五祀，博言之。士二祀，曰门，曰行。盖臣子迫切之至情，有不能自已者，初不请于病者而后祷也。故孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。朱子曰：“在臣子则可，在我则不可，圣人也知有此理，故言‘我不用祷’，而不责子路之非也。疾病行祷者，臣子之于君父，各祷于其所当祭。子路所欲祷，必非淫祀，但不当请耳。”“病而与闻乎祷，则是不安其死而谄于鬼神，以苟须臾之生，君子岂为是哉？祈祷卜筮之属，皆圣人之所作，至于夫子，而后教人一决诸理，而不屑于冥漠不可知之间，其所以建立人极之功，于是而备。”问：“尝疑《集注》曰‘圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣’，夫自其论圣人所以无事于祷者，其义固如此。然此一句，乃圣人自语也，圣人之意岂自谓‘我未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明’哉？”曰：“圣人固有不居其圣时节，又有直截担当无所推让时节，如‘天生德于予’，‘未丧斯文’之类，盖诚有不可掩者。”南轩张氏曰：“子路请祷，而夫子告之以‘有诸’，盖欲子路深省夫祷之理也。苟知其有是理，则知夫子之何用祷也，而子路未达，独举诔以为证，于是从而告之曰‘丘之祷久矣’，盖祷者悔过迁善之意，平日之思虑云为，神之听之，未尝斯须离也。一有未顺，则逆于神理，是则当祷也。若夫圣人之心，则所谓天且弗违，而况于鬼神乎？独曰‘丘之祷久矣’，辞气谦厚，而所以启告子路者亦至矣。”庆源辅氏曰：“疾病而行祷，乃臣子迫切之至情，在周公犹为之。然周公则可，武王则不可；子路则可，夫子则不可。领子路之至情，明在己之正理，夫子之心，即天地神祗之心也。”厚斋冯氏曰：“观夫子答媚灶之问，以为获罪于天，无所祷也，然则行与天合，祷何所用？在子路为夫子祷，则可；请于夫子而后祷，则夫子不为也。”云峰胡氏曰：“祷，自是臣子之至情；无所事祷，自是圣人之素行。不必以夫子之言，遂谓祷为无；亦不必以子路之言，直谓祷为有。要之鬼神之有无不必问，但人之素行自不可失尔。”

○子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”孙，去声。

孙，顺也。固，陋也。奢俭俱失中，而奢之害大。云峰胡氏曰：“与其奢也，宁俭，是言礼之弊也。如此，‘与其不孙也，宁固’，是言弊之极也，其终必至于此。”新安陈氏曰：“奢失之过，俭失之不及，皆非中道。然奢而僭犯，为害甚，俭陋之害，止此而已，即与其奢也宁俭之意。”○晁氏曰⁽¹⁸⁸⁾：“不得已而救时之弊也。”问：“奢则不孙。”朱子曰：“才奢，便是不孙。他自是不戢敛也，且看奢底人意思，俭底人意思。那奢底人，便有骄傲底意思，须必至于过度僭上而后已。”问：“奢非止谓僭礼犯上之事，只是有夸张侈大之意便是否？”曰：“是。”

○子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

坦，平也。荡荡，宽广貌。程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”○程子曰：“君子坦荡荡，心广体胖⁽¹⁸⁹⁾。”南轩张氏曰：“正己而不求诸人，故坦荡荡；徇欲而不自反，故长戚戚。坦荡荡，非谓放怀自适，无所忧虑之谓也，谓求之在己，而无必于外，故常舒泰云耳。”胡氏曰：“循理、役于物，乃荡荡、戚戚之所由生也。理本自然，循而行之，则坦然而平，不愧不怍，所以舒泰；为物所役，则求名役于名，求利役于利，行险侥幸，患得患失，所以忧戚。”厚斋冯氏曰：“荡荡曰坦，其心无适而不宽广也；戚戚曰长，无时而不忧虑也。”

○子温而厉，威而不猛，恭而安。

厉，严肃也。人之德性本无不备，而气质所赋，鲜上声。有不偏，庆源辅氏曰：“德性根于无极之真，所以本无不备；气质禀于阴阳五行之气，有刚柔、过不及之分，所以鲜有不偏。”惟圣人全体浑上声。然，阴阳合德，双峰饶氏曰：“全体浑然，应上文德性而言；阴阳合德，应上文气质而言。”故其中和之气见贤遍反。于容貌之间者如此。朱子曰：“厉，便自有威底意思。不勐，便自有温底意思。‘温’、‘威’、‘恭’三字是主，厉不勐安是带说。如伯夷柳下惠，犹未免偏。下惠则温胜厉，伯夷则厉胜温。”问：“《集注》云‘阴阳合德’，窃尝因其言而分之，以上三截为阳，而下三截为阴，似乎有合；然又以上三截为阴，而下三截为阳，亦似有合，未知所决。抑圣人浑是一元气之会，无间可得而指，学者强为之形容，如且以其说自分三才而言，则温然有和之可挹，而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏，而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下，而恬然无所不安，则地之道也。自阳根阴而言，则温者阳之和，厉者阴之严，威者阳之震，不勐者阴之顺，恭者阳之主，安者阴之定；自阴根阳而言，则温者阴之柔，厉者阳之刚，威者阴之惨，不勐者阳之舒，恭者阴之肃，安者阳之健。盖浑然无适而非中正和平之极，不可得而偏指者也。”曰：“此说推得亦好。”“温厉之说，若直以厉为主，诚可为一偏之论矣。或恐以气质之偏，而欲矫以趋中，则有当如是者，亦不为过矣。然圣人之温而厉，乃是天理之极致，不勉不思，自然恰好，毫发无差处，要须见此消息，则用力矫揉，随其所当，自有准则，不至偏倚矣。”“此虽是说圣人之德容如此，然学者也当如此举偏补弊，盖自舜之命夔已如此，而皋陶陈九德亦然。”“初学如何便得安？除是孔子方恭而安，初要持敬，也须勉强，久后自熟。”南轩张氏曰：“和顺充积者其发见必温然，温而厉也；德盛者其威必著于外，威而不勐也；从容中礼者其貌必恭，恭而安也。温而不厉，则和而无制，有害于温矣；威而勐，则为物所惮，有病于威矣；恭而不安，则不可以持久，有损于恭矣。从容而全尽者，其唯圣人乎！”新安陈氏曰：“常人偏于温则不厉，偏于威则易，勐勉于恭则不安。圣人温而厉，阳中有阴也；威而不勐，阴中有阳也。恭而安，恭者严威俨肃，阴也，安者和顺自然，阳也，亦阴中有阳也。惟其不偏而中，是以不戾而和，惟圣人有中和自然之德性，所以有中和自然之德容也。”门人熟察而详记之，亦可见其用心之密矣。抑非知足以知去声。圣人而善言德行去声。者不能记，庆源辅氏曰：“用心不密，则见其温，不见其厉。余皆然。”故程子以为曾子之言。学者所宜反复扶又反。而玩心也。问：“此章是总言圣人容貌，《乡党》是逐事上说否？”朱子曰：“然。此章就大体上看。”【通考】勿轩熊氏曰：“以其发见者言，温者阳之和，厉者阴之严，威者阴之惨，不猛者阳之舒。恭则收敛，阴也，安则舒泰，阳也。然阳用柔而体则刚，阴用刚而体则柔。温与不猛皆属柔阴也，厉与刚皆属刚阳也。恭属威，与厉一也，亦阳也；安属温，与不猛一也，亦阴也。故曰‘阴阳合德’。”