庄子思想的现代价值

庄子思想对中国传统文化的形成与发展产生过深远的影响。人们自然会问，它对中国和人类目前与未来的生活也能提供一些积极的智慧吗？也就是说，庄子思想具有现代价值吗？本文拟从以下九个方面粗略地做些探讨。

精神自由

中国思想史上第一个提出人的自由的思想家是庄子。庄子视个人的自由为人的终极性价值或终极追求，追求自由是庄子思想的灵魂所在。在塑造中国人的人格方面，道家的自由人格与儒家的道德人格形成了既对立又补充的中国文化格局。

庄子的自由大致可分为两个层面：精神自由和理性自由。精神自由是一种无拘无束、自由自在的精神状态。庄子认为万物的本性是爱自由的：

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜平樊中。神虽旺，不善也。（《庄子·养生主》）

泽雉关在笼中，饮食方便充裕，但不自由，所以庄子宁却楚王之聘“曳尾于涂中”，自由自在地生活。

但人生来不自由。庄子深刻揭示了不自由的原因在于人的内在因素和外在社会环境。就社会环境而言，人与社会处在深刻的矛盾之中，是人不自由的根本原因之一。这主要体现在三个方面：一是人的生存受到威胁。庄子生活在“方今之时，仅免刑焉”的社会，这仅仅是他个人，还有那些因卫君、武侯不顾人民生命发动战争，而横尸遍野的老百姓。二是统治者的专制压迫。“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”三是儒墨仁义所形成的统治阶级的意识形态束缚了人们的思想言行。总之，庄子强烈感受到社会所加与人的是桎梏和死亡，因而要求摆脱现实的枷锁，幻想到那自由平等的“至德之世”，具有强烈的政治倾向，你能说庄子追求的自由只是单纯的精神自由吗？

再就人的内在因素而言，人们汲汲于追求功名权势，是造成人不自由的重要原因。人们追逐名利，不惜“与物相刃相摩”“日以心斗”，得到了则“操之则栗，舍之则悲”，犹如受自然刑戮，精神何能自由！因此庄子强调“无己”“无功”“无名”，才能自由。这已涉及行动自由。因为，“去掉私心，就是一种行”（成中英语）。

庄子追求的自由还有理性自由（这也属于行），这是就形而上学层面而言，用以衡量主观与客观的一致性程度。庄子的深刻处在于他视自由的实质为服从规律。大鹏形象的哲理明确概括为：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！（《庄子·逍遥游》）

“乘”训顺，“正”训规律。庄子认为宇宙是有规律的（“四时有明法”）。大鹏的自由在于顺风而动，才能游于无穷而无所待。庄子从下层民众的能工巧匠，不论是解牛的庖丁，还是游水的吕梁丈人，总结出他们的自由都来自于“依乎天理”，“从水之道而不为私”。顺应规律就自由，反之就不自由。小到做人，大到治国，乃万事不易之理，具有永恒的理论价值。

当然，庄子的自由有凌空蹈虚的一面。如果排除那些神秘体验，他的自由却是实实在在的超越自我，摆脱一切传统和政治道德束缚，追求精神解放的自由。须知，李大钊说过，精神解放是一切解放的基础。诚然，庄子的自由不是现代法治意义下的自由，但我们绝不能小看庄子那点自由的火星，它仍将成为“一追求政治自由最力的思想”（徐复观语）。近代中国自由思想的“木铎”严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所真畏，而从未尝立以为教者也。”此论于儒家可也，于道家则不然。

平等意识

中国不仅缺少自由传统，也缺少平等传统。两千多年来的封建秩序，就是建立在等级制度上的。儒、墨、法都维护君臣尊卑等级制度，唯有道家是个例外（传入的佛家也主张众生平等）。庄子是平等意识极强的思想家。他的理想国是一个自由平等、没有君臣贵贱之分的社会：

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！（《庄子·马蹄》）

死，无君于上，无臣于下。（《庄子·至乐》）

天子不得臣，诸侯不得友。（《庄子·让王》）

庄子的平等思想与无君思想一致。即使在君臣尊卑的社会里，也应铁骨铮铮，使“天子不得臣”，体现了庄子何等可贵的独立人格精神。

庄子还有平等理论。章炳麟称“齐物者，一往平等之谈也”^[1]。在《秋水》中，庄子明确论述了万物平等与不平等的原因：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。

前两句讲人生来平等，后四句说人何以不平等。“道”指宇宙由什么构成。回答是“通天下一气耳”。庄子哲学认为宇宙由气构成，人的生命也由气构成。人既秉气而生，气无贵贱，则人生而平等，何来贵贱之分？^[2]至于万物为什么不平等，庄子认为是人的内在心理与外在的人为因素造成的，非人自身所固有。相对于卢梭的私有制是人类不平等的根源这一理论来说，未免肤浅；但他第一个提出不平等这个命题，在思想史上自有不可磨灭的价值。

庄子的平等思想也贯穿在日常行为中，这突出体现在《德充符》兀者申徒嘉与执政大臣争平等的故事中：

子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？且子见执政而不违，子齐执政乎？”

“齐执政”就是把自己看成与执政大臣平等。在庄子心目中，残疾人与执政大臣在人格上是平等的，充分体现了庄子的人道精神和人权意识。马克思说过：“自由平等也很自然地被宣布为人权。”^[3]鲁迅说：“张大个人之人格，又人生第一义也。”惜乎庄子“等贵贱”的思想，虽然一度成为农民运动的社会理想，如《太平经》“尊卑大小如一”的政治平等原则，但“后不见来者”，既无思想家探幽发微，又无政治家转接于政治实践，就如黑夜流星，倏忽即逝。

张扬个性

庄子的政治哲学不仅在自由平等方面与儒家绝对服从尊卑有别相对立。在张扬个性上也与之大相径庭。儒家要求个体服从家族和社会整体需要，这固然有益于社会的稳定与发展；但片面要求个体服从整体，势必压抑个体的发展，扼杀个人的创造力，给社会带来更多负面影响。有鉴于此，庄子则反其道而行之，高唱“任其性命之情”（《庄子·骈拇》），率性任情，充分发挥主体性自然天放的个性和才能。庄子肯定个体的价值，坚决反对压抑扭曲人的个性，要求从儒墨仁义礼法桎梏下解放出来。庄子的个性解放对抹杀个性、漠视个人幸福的集体主义文化无疑是一种挑战。梁漱溟说：“中国文化之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”《共产党宣言》说“每个人的自由发展，是一切人的自由发展的条件”，意在肯定个体价值先于群体。浩瀚大海，百川汇聚。共性须寓于充分发展的个性之中。没有个性，何来共性？密尔称“个性的自由发展仍是人类幸福的主要因素之一。”^[4]明乎此，就可以看出重视个性，肯定个体价值，“使其各种能力得到最高度、最和谐的发展”，在今天仍具有理论价值和现实意义。西方的个性解放思想之所以在“五四”时代传入中国立即为知识界接受，就在于中国有此种原生理论。后来个性解放的中断，实是民族的大不幸。

那么庄子所提倡的率性任情是不是随心所欲、恣意妄为呢？不是。庄子的个性发展是在顺应自然之道的前提下的，一如自由是在顺应规律的前提下一样。“无为也而后安其性命之情”（《庄子·在宥》）。无为就是顺应自然，不妄为。个性发展要与自然和社会发展总规律相契合，做到顺道与任性的结合。按照密尔的说法，就是“只要不损害他人，就应当给予各式各样的性格以自由发展的机会”。

和谐精神

中国哲学的最终目的是人与自然、人与社会、人与人、个人与自身的和谐。和谐是中国哲学的基本特征。英国历史学家汤因比就认为中国文化的精髓是“和谐”。所谓和谐主要指两方面，一是和谐精神或境界，一是和谐思维。儒学“和为贵”一直是支配中国人生活的行为准则。庄子提出“爱人利物之谓仁”，把仁学扩大到自然，偏重于人与自然的和谐。其《天道》篇提出：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。”它既讲了“天和”，也讲了“人和”。

在思维方式上，中国哲学奉行“天人合一”的和谐思维模式。“天人合一”即主体与客体的一致、和谐。老子说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，庄子说，“圣人者原天地之美而达万物之理”，“顺物自然而无容私”，《易传》说，“大大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，都是要求人的行为自觉与自然和谐一致。和谐哲学既是治世妙道，也是处世箴言。中国虽几度分裂，但最终仍能长久地统一发展，与这种和谐精神与思维自是密不可分，在现代化过程中定能起到稳定发展的作用。但必须指出和谐哲学也有它的缺陷，正如成中英指出的，中国哲学往往是知合而不知分。过分地合一，势必走向“尚同”，走向同一主义，与西方哲学知分而不知合，同是哲学和科学发展的障碍。当然，这只是就西方总的情况而言。其实马克思也有“天人合一”观念。马克思说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义；而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然间、人和人之间的矛盾的真正解决。”^[5]中国的“天人合一”与马克思的“天人合一”融合可铸就一种“新天人合一观”。

不为物役

庄子生活在“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”的时代。在他看来，这都是“丧己于物，失性于俗”，人已异化，成了物的奴隶，所以他反复告诫人们“不以物易性”“不以物挫志”，保持主体人格的独立尊严。不幸的是，庄子揭示的现象今天依然存在，且愈演愈烈，出现了拜金主义，物欲横流，见利忘义，乃至欺诈犯罪等现象。这当然引起社会有识之士的高度重视与警惕。庄子看到物质文明在进步，另一方面道德又在退步。这与卢梭看法一致。鲁迅在《文化偏至论》中对19世纪文明重物欲之“通弊”也有深刻的揭露与反省，文章虽长，颇能警世，故不惜冗赘，摘录于下：

递夫十九世纪后叶，而其弊益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质，世界是趣，而主观之内面精神，乃舍置不之一省，重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑不乘之以萌，使性灵之光，愈益就于黑暗矣。

鲁迅九十多年前的话，至今仍警钟长鸣。一个社会如果过度崇拜物欲，则必导致道德崩毁，社会停滞；一切个人如果毫不节制地追求名利权势，势必成为物的奴隶，失去人性光辉，最后甚至连生命都要赔了进去。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”人们可要深思啊！

生态智慧

在和谐精神一节中，讲了人与自然、社会的和谐，这里强调人与自然，借以突出庄子的生态智慧或环境意识。生态智慧在孔孟那里是没有的。后来《易传》讲了人与自然的和谐，这是受庄子的启迪。

人与社会和谐，固然是人生存和发展的根本，但人与自然和谐相处，同样也是人类赖以生存和发展的根本，二者缺一不可。道理很简单，因为自然（地球、生态圈）是人类的栖身之所、精神家园，如果自然被破坏了，人类怎能生存？

庄子的生态智慧源于他的宇宙观。这种宇宙观认为“天与人一”，人与自然是统一的，并进一步提出“天与人不相胜”的命题，即人与自然不对立。因而对待自然的态度是“与物为春”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。自然是人类的朋友，应该平等对待。庄子还视自然为人生快乐之源：“山林欤！皋壤欤！使我欣欣然而乐欤！”因为道家“采取诸般途径来探索自然。赏悟之，静观之，合而为一之，质言之，道家的自然观是生之流变观”^[6]。也就是宗白华说的“赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映”^[7]。

庄子时代的科技虽不及现代发达，但仍能对生态平衡造成破坏。他给我们描绘了一幅触目惊心的惨景：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群，而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。”（《庄子·在宥》）人类的行为打乱了自然界的秩序，背离了万物的本性，自然状态不能保存，使得禽奔兽窜，悲鸟夜鸣，草木不得生长，昆虫无处栖身，万物失去生存的环境。长此以往，必将危及人类的生存。所以庄子告诫世人：“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤。”人类无情地破坏自然，自然会反转来报复人类，使人类受到应有的惩罚。“伤物者，物亦伤之”，这庄子未说的话，倒由后人用行动补写上了。顺带说一句，庄子曾提出“夫物不胜天久矣”的论断，这以天地主人自居的征服者来说，似乎人类在自然面前矮了半截，而津津乐道于“人定胜天”“与天斗，与地斗，其乐无穷”的豪言壮语。殊不知人类只能在顺应自然规律的前提下，合理地、有限度地利用、改造自然。人类最终是不能战胜自然的。培根说过：“为了控制自然必须服从自然”。庄子理想的自然是“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不天”，即环境没遭破坏、物种不被灭绝、生态平衡的生物圈。美国当代科学人文主义物理学家卡普拉说：“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻而且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”^[8]这里的道家就是庄子。另据吴晓玲回忆刘文典先生在西南联大讲到“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”的“天均”一词时，用了Natural Balance，就是现在常讲的“生态平衡”。庄子真可谓人类生态智慧的鼻祖。

返璞归真

卢梭认为道德的败坏是由于科学艺术的发展，老庄也认为历史的发展、文明的进步，同样也带来了道德的堕落。于是老子要求“反素抱朴”“复归于朴”。庄子则呼唤“使天下无失其朴”，“葆真”。“朴”是未经雕琢的树木，代表人类淳朴自然的本性。“真”是“精诚之至”，乃人类最可贵的品质。“不精不诚，不能动人。”所以，庄子号召人们“法天贵真，不拘于俗”，反对用人为的世俗规范制约人的自然本性，具有强烈的反道德倾向。当然，道家以“任其性”否定普遍规范对人性的制约，有其片面性，因为社会的存在和发展需要一定规范，但它将“贵真”与尊重个性联系起来，显然又有助人性的多样化发展，对于人性的异化，无疑也有某种抑制作用。

老庄“返璞归真”的理想，意在矫正浇薄浮华、奸诈虚伪的颓风，呼吁人保持自然淳朴的本真天性，提倡人与人要以诚相待，真诚无欺，在道德沦丧、世风日下的巧伪社会，无疑可起到矫世厉俗的作用。

返璞归真不仅是最高道德理想，也是最高审美理想。庄子视自然朴素、自然天成为最高的美：“素朴而天下莫能与之争美”，“既雕既琢，复归于朴”。还认为美的基本要素是真，没有真就没有美。朴素自然成了中国人的最高审美价值取向和审美追求，它已渗透进中国人的灵魂。陶潜、李白等不用说，就连小说戏剧的艺术形象潜意识里也流淌着老庄的血液，杜丽娘的“我常一生儿爱好是天然”，贾宝玉批评稻香村的“人力造作”，而极力推崇潇湘馆的真朴自然，“有自然之理，得自然之趣”，就是典型实例。

宽容精神

《尚书》最早提出了“有容，德乃大”的命题，首倡宽容精神。继而《论语》有“宽则得众”“尊贤而容众”之说。不过它们仅着眼于道德，其目的仍在“外王”之用。而《庄子》则扩展了它的内涵与外延。其《天下》篇的“常宽容于物，不削于人”，虽为赞誉关尹老聃而发，实则具有形而上的普适价值。这与庄子的整个思想是一致的。庄子“兼怀万物”，具有广博包容的襟怀。仅就各家学说来说，他认为万物平等，百家思想也是平等的。进而说“百家众技，皆有所长，时有所用”，所以对各家学说是非应采取“两行”（郭象注：“莫之偏任”）的公平态度，任其自由发展。此“两行”说切中孔孟儒家独断论和文化专制主义要害，对中国后来容纳并汲取异质文化产生了积极影响。李泽厚认为孔子的“攻乎异端，斯害也已”“表现儒学的宽容精神”是不正确的。那是他的孔子，不是儒家的孔子，否则无法解释孟子辟杨墨、董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”以及韩愈、宋明理学家排佛老这一儒学传统。而庄子“宽容于物”的精神，倒是实实在在地“承认、允许价值多元的世界存在，不干预个体选择的自由和权利”，千百年来造就了中国于人、于世、于学、“有容乃大”的优良文化传统。

批判精神

庄子既是一位清醒的社会观察者，也是现实的无情批判者。他对现实的揭露和批判是先秦任何思想家都无法望其项背的。也许孟子差可比肩。庄子对古代黑暗现实批判的那些愤激之言，至今读来仍令人激动不已。英国学者李约瑟博士说：“道家不但反对儒家，也同样反对封建制度。”^[9]的确，一部《庄子》几乎横扫了专制制度的方方面面。值得注意的是，这种批判常与人们的生存和人民的苦难联系在一起，这就使庄子的批判具有深厚的道德基础。他不是只从个人、某个阶级或集团的利益出发，而是从整个人类的立场去进行批判，因而具有普遍价值。

庄子的批判除前面提到的反对封建制度的核心——等级制度，统治者以自己的意志制定法度强制人民就范，并用儒墨意识形态“以仁义易其性”使人性异化外，还借徐无鬼的口批判武侯说：“天地之养一也，君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目口鼻，夫神者不自许也。”意思是说，天地养育万物一视同仁，平等对待，人间没有贵贱之分。你现在身为一国之君，却让老百姓辛苦劳碌来供你享乐。这尖锐地指出了封建统治者利用特权剥削人民成为自己享乐的经济根源这一事实。同时，徐无鬼还指责武侯发动战争“杀人之土民，兼人之土地”，统治者的爱民实是“害民之始”。

另外，揭露了儒墨仁义是维护封建统治利益镇压人民的工具。其《在宥》篇写道：

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离?攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨蒭賫也，仁义之不为桎梏凿枘也。

“仁义”是加固套在人民身上的脚镣手铐的插销，儒墨是统治者镇压人民的帮凶。另外，值得强调的是对传统价值观念重新评价的精神。《紸箧》说：“天下皆知求其所不知而不知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者。”“非其所已善”就是尼采的重估一切价值，与西方现代派反传统精神一致。没有对传统价值的批判扬弃，人类就不能前进。批判精神不仅适用于社会，对于科学也同样适用。因为科学的基本精神之一就是批判。只有批判才能创新。庄子那充满激情与智慧的批判精神，一直是鼓舞封建社会无数知识分子向黑暗社会开战的精神武器。萧?父说：“中国历史上的异端思想和批判意识的承担者，有不少是具有道家风骨的隐逸人物。”^[10]阮籍在《大人先生传》中说：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”批判锋芒直指最高统治者。鲁迅虽说他曾中庄周之毒，但他那犀利的批判精神，未尝不是受惠于庄子。没有批判精神，也就没有了鲁迅。正因为资本主义接受了马克思的批判，它生存发展了；而社会主义的苏联拒绝批判，注定了它的灭亡。

现在越来越多的人同意鲁迅的说法：中国的根底在道教。读老庄，信然。读马克思，读西方哲学，亦然。作为强势文化的西方文化的价值基础是自由平等（即严复所说“自由为体，民主为用”，点明了“自由在近现代人类社会中终极性的价值地位”），这在老庄中多少可以找到，在孔孟那里却难觅踪影。中国要建立现代文明，就不能离开以道家为根底的传统文化因子（当然，也要汲取儒家文化因子）。我们要用西方文化（马克思主义也是西方文化）的思想方法来审视、阐释道家思想。例如，马克思说的“真正的自由平等，即共产主义”^[11]。再如，“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^[12]是“人同自然界的完成了的本质的统一”^[13]，即人的自然化和自然的人化的统一的和谐思想；还有马克思的异化思想和批判精神；等等。附带说一句，马克思主义要在中国文化中立定脚跟，就必须与中国的传统文化首先是与道家结亲才成。

总之，庄子思想是中国传统文化中最有价值、最有活力的基因，具有前瞻性和潜在的理论生长点。我深信在现代生活基础上，自由、平等、民主、人权乃至市场经济原理等观念（如老庄的“无为”曾作为西方市场经济原理基础）都可在《庄子》中孕育，为中国提供积极的智慧，也许这就是庄子思想的现代价值。

（本文曾发表在《思想战线》2000年第6期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]章炳麟：《〈齐物论〉释》，载《章氏丛书》，浙江图书馆1917年校刻本，第1页。

[2]参见拙文《庄子平等思想解说》，《思想战线》1992年第2期。

[3]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1956年版，第145页。

[4]［英］约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，外文出版社1998年版，第63页。

[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1956年版，第102页。

[6]成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第350页。

[7]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1982年版，第57页。

[8]转引自吕锡琛《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版，第15页。

[9]［英］李约瑟：《中国科技史》，刘晓燕译，科学出版社1990年版，第1221页。

[10]萧?父：《道家、隐者、思想异端》，转引自吕锡琛《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版，第9页。

[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第576页。

[12]同上。

[13]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1956年版，第120页。