庄子与自由主义

自由主义作为近现代西方主导思潮，虽经历19、20世纪社会主义的冲击激荡，似曾一度消歇，但“青山遮不住，毕竟东流去”，而今风潮正旺，代有人出，理论日新，显示出强大的生命力。在中国，自由主义命运偃蹇多舛，20世纪初，经由严复译介至以胡适为代表的五四传统其后的二三十年，有关自由主义论域的言说也曾极一时之盛^[1]；嗣后半个世纪则音沉响绝，几成绝学。所幸自20世纪90年代以来，随着苏联、东欧的崩毁，自由主义的幽灵又在神州大地游荡。然而现代的自由主义者们似乎与胡适那一代先贤们走着同样的路：一方面以自由主义价值观启蒙国人，其功自不可掩；另一方面未曾或者来不及潜下心来悉心刨刨自家文化之根，以与中国自由主义文脉相接，这样才会使自由主义理念深深植根于中国文化土壤中，才不致有舶来品的疏离与拒绝。造成这种状况的原因，我认为多出于学者对我国自身传统理论疏理不清或缺失导致的误识与误断。例如，李泽厚认为中国“个人自由的经验传统并不存在”^[2]，更主张“不需要硬从中国传统”寻找“资源和依据”^[3]，使中国自由主义成为无本之根、无水之源。又如任剑涛援引殷海光的话得出结论：“中国古典文化里，差不多是完全匮乏自由理念的”^[4]，“在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家与自由主义完全疏离”^[5]。与此相反，当代海外新儒家代表杜维明先生断言“儒家与自由不仅可比，而且还有很强的优势”^[6]，但当面对陈兵先生“儒家思想与自由主义一些基本范畴的关系”^[7]一系列咄咄逼人的追问，杜先生拿不出实质性的例证，只得顾左右而言他，显出新儒家致力于儒学现代性转换的困境。现在问题是否转换视野，除了儒家，中国传统文化还有其他学派可与自由主义相似相通？殷海光注意到了佛老，虽然他承认“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想”，可是他又认为“佛老思想只是一种人生境界和一种人生态度”^[8]。仍然否定了道家（佛家另论）与自由主义核心价值的联系。我们不禁要进一步追问，老庄，特别是庄子有没有自由主义思想？具体地讲，就是自由主义的基本理念，诸如个人自由、平等、宽容以及政治、经济上的不干涉是否在庄子中有所体现？这将是本文的中心议题，其目的在展现自己的文化之根，发出自身的古老文化信息：自由主义在中国古已有之，并非西方所得而专；相反，西方自由主义理论部分源于中国。其实，这并非鄙人创见，我只不过沿着先哲严复、徐复观开辟的航道，以期有所拓宽、拓深而已。

个人自由

个人自由是自由主义的核心和最根本的原则，也是一切美好社会的前提和基础。“自由”一词最早见于《圣经》“在遍地给一切的居民宣告自由”^[9]，中国则在东汉才出现。《礼记·曲礼》“帷薄之外，不趋”。郑《注》“不见尊者，行自由，不为容也”。《孟子：公孙丑下》：“则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉！”赵岐《注》“进退自由”。《孔雀东南飞》“吾意久怀忿，汝岂得自由”。自由的最基本的含义是自己做主，不受外界无理的限制，也是自由主义广义的界定。

自由这个词在中国虽晚出，但不能因此就说古代没有自由理念。庄子认为自由是人与生俱来的本性，是一种本能要求的生活方式。亚里士多德也称“人本自由”^[10]。马克思明确肯定“自由确实是人固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”^[11]。《庄子·马蹄》旨在揭露政府权力对自由的干涉，首揭“马之真性”在过自由适性之生活。马如此，人亦如是。此举“民之常性”。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是之谓同德。一而不党，命曰天放。”“德”就是性。人的自由本性是得之于天的人们共有的“常性”。庄子“认为民本其常性以生活，而不受外来的干涉，即是过得很自由的生活”^[12]。这并非庄子杜撰。这不，古谣谚《击壤歌》载：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！”道出了人民期盼过优哉游哉、不受干预的自由自在生活的远古心声。庄子礼赞“天放”，亦即标举自由放肆的生活，实乃张扬人之个性，足证自由意志与个性意识的萌生和企求从束缚中解放出来相伴而生。

庄子十分强调“任性命之情”（《骈拇》），即率性任情，听任个性自由发展，具有强烈的自我意志和主体性意识。庄子书中屡言“自”，如“自闻”（《骈拇》）、“自己”（《齐物论》）、“自得”“自适”（《骈拇》）、“自取”（《齐物论》）、“自然”（《田子方》）、“自为”（《天地》）、“自生”“自化”（《秋水》）。庄子一再反对“役人之役，适人之适，而不自适其适”（《大宗师》，意为被人奴役，使别人快乐，而不自求快乐）。严复对此三句的评语是：“正是方内救世人心事，读者于此处，不可遂作抑词看，致或失其旨。”^[13]又说：“故今日之治，莫贵于崇尚自由。自由，则物各得其所致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”^[14]对庄子追求个人自由的哲学基础，严复一语破的，指出“其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义”^[15]，并进而为之辩解道：“虽极于为我，而不可訾以为私”^[16]，这就把庄子的自由主义政治哲学定位为个人主义，从而肯定了它的合理性。杜维明先生在武汉大学演讲时也对个人主义做了严格地评说：“照西方的理解，现代性就是市场经济、民主政治、个人主义，由这三个不同侧面组合而成。没有市场经济，没有民主政治，没有个人主义，就没有现代性。我们可以去理解它，在某种程度上我们可以批判极端的个人主义，但是个人主义如果是人格的尊严，是个人的隐私权，是个人的权利的保障，任何文明的政府都要对个人的权利保障有一定程度的认可。不能够通过一定的渠道就轻易地对个人有所残害。这一基本的价值可以说是人类文明的普适价值，必须充分体现。”^[17]现在西方有的学者提出以社群主义代替自由主义，李泽厚对此做了极其理性的评论：“从理论说，社群主义确有一定道理……但是，关键在于，不能抽象地谈论理论。在中国，如果按照实用理性，就应该从中国的历史和现状出发。而从这一角度看，自由主义比社群主义在今天中国有更大的合理性。后者在理论上虽振振有辞，在中国的现实中，却容易成为倒退的依据：再度抹杀个人，重回过去年代。”^[18]

还有庄子对个人自由的祈向，也体现在他一系列的寓言中，如泽雉自遂，却楚王聘以及申徒嘉对执政子产的抗拒，无一不体现庄周对自由人生的执着、对权力的拒绝与对人的尊严的维护。我们还可以从司马迁、朱熹对庄子的评价看出庄子的自由人格。《老庄列传》说庄子“自恣以适己”，特别是后者指责庄子“不合没拘检”（《朱子语类》卷一二五），也就是说庄子不应该放任自恣，不守礼法，正从反面佐证庄子政治哲学的要紧处正是个人自由。

但是必须指出，第一，庄子的个人自由绝不是无限制的绝对自由，而是有条件的相对自由，这在我过去的文章中反复说过。《逍遥游》中的自由是哲学意义上的自由，只有服从规律才能自由。可见庄子认为人的自由是有所“待”的，受自然（社会）外在条件的限制，精神自由如此，伦理自由、政治自由亦复如是。第二，庄子时代所理解的自由，不是近代在法律允许范围内的自由，而是没有法律保障的自由。因此，似乎可以逻辑地推断，从顺应规律才能自由到服从法律才能自由，是顺理成章的事了。

思想自由

庄子的自由建立在平等基础上，因而思想自由也以平等为根基。自由与平等在庄子那里二者是统一的，不像近世有的思想家把自由与平等对立起来，甚或孰先孰后争执不休。庄子认为万物平等，物论（思想、言论、学说）亦平等，详见拙文《庄子平等思想解说》^[19]。平等地不受干预地表达自己的思想，这就是庄子企求的思想自由。所以徐复观说：“因为是平等地‘多’，所以各人的思想言论都是由自己所决定（自取），既无待于他人，也无资格为他人所待；只是各鸣其是，各显其用，而是互相不干涉，这便人物各安于性，皆各得其自由。”^[20]庄子在《齐物论》中形象地用大地发出的自然声响比喻人的思想言论乃天机所发，自然天成。诚如清人刘凤苞所说：“子游问答，揭出天籁、地籁、人籁，暗隐物论……如畏隹殊万态，窍穴殊形，刁调殊象”（《南华雪心编·齐物论总论》），呈现出百家争鸣的万千气象。尽管它们“吹万不同，而使其自己也，咸其自取”，一如《天下》篇强调的都是“各为其所欲焉以自为方”，“方”即方术、道术。好个“各为其所欲焉以自为方”！人们随心所欲地自由地思想，自由地创造。正是在这平等、自由、宽松的政治的学术的氛围中，人们才敢想、敢说、敢写、敢发表，万类晴天竞自由，带来了晚周思想学术的繁荣，领袖千古，令后人无限景仰而又慨叹春光不再。试想自西汉定于一尊乃至以言贾祸的社会，能有如此创造力，有如此思想辉煌的景象吗？

《天下》篇虽承认“百家众技”为“一察”即一偏之见，但仍肯定其“皆有所长，时有所用”的价值，各家有各家的价值，不可偏废，更不可替代。面对当时儒墨互相水火，“是其所非而非其所是”紧张对峙的局面，因而庄子主张“两行”“休乎天钧”与“宽容”。“两行”的“行”是多义词。如视作形容词，则“两行”意谓“‘是非’双边皆受认可”。如视作动词，则“‘两行’指是非运行于浑全而绝对的道体中”^[21]。严复引扬雄《法言》“周人多行，秦人多病”，谓“行与病对举。所谓行者，当是自由之意”^[22]。愚意此“两行”与《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”之“并行”同义。“行”“育”对举，同为动词，义谓传布。综而观之，则两行是双方都行，都可共存，都可流传。这实际是承认各家思想有各家的价值，它们都有平等共存和传布的权利。德·雅赛总结的关于“各人有各人的价值”和“每个价值都有平等的机会”的两套“价值中立”理论颇类庄子。^[23]“两行”论既是对儒墨相攻的批判，对世俗价值判断的颠覆，也是对不同学术思想（在孔孟被视为异端）的宽容。

“宽容”一词，在《尚书》《论语》《老子》等先秦古籍中皆为单词，直到庄子才作复词联用，这在中国思想文化史上意义重大。《天下》载“常宽容于物，不削于人”，即对物宽容，不侵损他人。由此可见，庄子的自由是不侵犯他人的。“物”涵盖甚广，这里是指思想言论和学术。《天下》篇是中国思想史上第一篇学术批评论文，它承认价值多元的事实，对各家学说采取了宽容态度和平等对待的立场，客观公正地评论了各家得失，为后世平等对待不同学术思想以及对异质文化的吸收、融合与构建树立了榜样，即使有如孟子辟杨墨、韩愈排佛老的逆流，但中国文化的主流终归九流十家，各显风流，使中国文化呈现多元化的格局，避免了一元化的弊端，至少在一定程度上减轻了儒家独尊带来的灾难。庄周胸怀宽广，告诉人们“有万不同谓之富”（《天地》），有者，包容也。与《尚书·君陈》“有容，德乃大”意思一样，这使人不禁想到，一个社会只有一种思想，即使它是正确的，精神也是贫困的。庄子还告诫统治者，“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗举灭其贼心，而进其独志，若性之自为，而民不知其所由然”（《天地》）。“摇荡民心”，曹受坤云：“犹今言解放人心，使得思想自由耳。”^[24]须知，按照格雷的观点，宽容“是和平共存的手段”，“是对那些被认为不好或错误的事物的宽容”^[25]。只有在“两行”“宽容”的基础上，才能臻于“休乎天钧（均）”的境地，也就是学术生态自然平衡的境界。郭象对“天钧”的解释是“莫之偏任，故付之自均而止也”，这种诠释符合庄子本意，也极具启发性。

政治自由

徐复观在论庄子的自由主义时，首揭是政治自由。什么是政治自由，他并没有明晰界划清楚，意大利学者德·拉吉罗称政治自由是一种心境的平安状态，这种心境的平安是从人人都认为他本身是安全的，确信这个看法产生的，这就是公民自由的条件。^[26]当代美国自由主义大师罗尔斯则“把某些政治自由列入基本自由之列”^[27]，认为“政治自由具有优先性”^[28]，同时将“政治言论自由和出版自由”^[29]“作为一种基本自由”，“对言论内容不做任何限制，对任何政治学说不抱偏向”^[30]。诚哉斯言！其实，这种思想早在马克思的第一篇论文《第六届莱因省议会的辩论》中就深刻指出：“没有出版自由，其他一切自由都是泡影。”^[31]他还在《评普鲁士最近的书报检查令》中说：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么都要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”^[32]另外，上述郭象关于“天钧”“莫之偏任”的解释，也完全符合现代自由主义的精神，因为诸子学说就包含政治言论，这样就可使“平等政治自由的公平价值得到维护”^[33]。

然而庄子的政治自由主要与“人人都认为他本身是安全的”有关，更与严复关于政治自由的界定有关。“政界自由，与管束为反对。政治学所论者，一群人民为政府所管辖，惟管辖而过，于是反抗之自由主义生焉。”^[34]“政界自由”即政治自由。庄子首要关注的是人的安全和免除政治压迫。《应帝王》抨击统治者以自己的意志制定法律，强迫人民就范，致使鸟鼠高飞深藏大逃亡。《人间世》唱出了“方今之世，仅免刑焉”的哀鸣，何来平安心境！你或许认为这只是庄子个人的深沉忧思，不然，更有甚者，卫君“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”的悲惨现实，当人民的生存都得不到保障的时候，一切自由都是空谈。于此，可见庄子在《逍遥游》中流露的“不天斧斤，物无害者”的沉痛“困苦”正是人民苦难的体现。庄子不逍遥，人民不逍遥。庄子是一位有良心的伟大人道主义者。

其次是解除精神束缚，统治者都是把自己的思想强加给人民，使之成为精神奴隶。而对于可为统治者利用或甘心供统治者作为压迫人民工具的仁义学说，庄子“剽剥”尤烈。请看《在宥》：

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离?攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨蒭賫也，仁义不为桎梏凿枘也。

庄子极力反对君主制法，儒墨教化，正如严复所揭示的，“然其于民也，作君作师，取其身心而并束之，云为动作，无所往而许自由”^[35]。人民不自由皆由政府所致，所以庄子强调“无为”“在宥”——政府不要干预，任百姓自由生息，自由发展。

经济自由

提到“无为”，首先想到老子，《道德经》说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将白化。”“无为”，王弼《注》载：“顺自然也。”《庄子·知北游》继承老子：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万即之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”郭象《注》载：“无为，任其自为。”嗣后，严复在《应帝王》的总评中详加发挥：“为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之期。”^[36]并在“浑沌之死”一段批曰：“此段亦言治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉之意。”^[37]一言以蔽之：恺撒的归恺撒，百姓的归百姓。要之，遵循自然法则，不干涉，放任百姓自由行事，这才是道家“无为而治”的真谛。

无为思想应当既是治国的政治原理，也是经济原理。这种思想到汉初发展为与民休息之术，文景用以治世，对发展生产和社会稳定起了积极作用。尔后柳宗元在《种树郭橐驼传》中发挥了这一思想，说治民应像种树那样“顺木之天以致其性”，即顺应规律使人民个性充分发展，批判“长人者好烦其令”，过多地干预，造成人民“病且怠”的不良后果。这种现实也许正是老子当初看到统治者政令烦乱，恣意妄为，给人民带来无穷祸患才提出“无为”的初衷。可惜这种无为哲学，“王公大人不能器之”，倒是听到了18世纪欧土的回音。

英国经济学家亚当·斯密主张自由放任，反对政府干涉，就是人们所说的自由放任的资本主义的市场经济。他说经济上不加限制，任其自由竞争，就会增加财富。《简明不列颠百科全书》称自由放任名词的起源不明，与1756—1778年间盛行于法国的重农学派有关系。这一猜测先是由严复具体指出法国魁奈等的学说与无为思想相同，并将Laisser Faire et laisser passer译作“放任放纵。”^[38]在萧一山的《清代通史》中得到进一步证实。据萧氏所列表统计，自明万历七年（1579年）罗明坚和利玛窦（1582年）始来中国至1750年间计有八十一人来华传教并有著述，除传布欧洲科学外，还把中国文化带回欧洲，其中翻译经子史籍甚多，并断言“重农学派奈克斯内（今译魁奈）经济思想之来源，亦多受中国文化之影响。因为克氏本系路易十五之情妇彭巴度夫人家医生，彭夫人原为崇拜中国文化之人。克氏与耶稣会士及中国学者往返甚久，习闻孔孟之说”^[39]。又说：“关于‘天’之概念，杂用《四书》及《老子》《关尹子》《淮南子》之说，足见当时不仅孔孟之经典，为欧人所注重，即诸子百家之言亦为英法人所欣赏。”^[40]严、萧二氏的说法在玲子的《道德经是西方自由市场原理的源泉》一文中得到确认，明确指出，人们把创立现代自由市场经济原理归功于亚当·斯密于1776年发表的《国富论》，实际上，一位法国哲学家弗郎索瓦·魁奈早在1758年就提出了“自由放任（Laissez－fair）”一词，是法国人把“无为”这一概念翻译成Laissez－fair（自由放任）。这一思想对斯密影响很大。玲子还引述当代英国哲学家约翰·詹姆斯·克拉克的话，说这些思想的来源是《道德经》。按照“无为”思想，明智的统治者懂得，治国的最佳途径是不干预。^[41]这里我想补充两点：第一，据《亚当·斯密传》，1766年，斯密在巴黎拜访并求教于重农学派首领魁奈等人。另据香港中文大学工商管理学院客座研究员蒲勇健先生介绍该大学工商管理学院金融系的著名经济学家L.Yong在《太平洋经济评论》发表的文章称，亚当·斯密的《国富论》“之中心思想可能直接来源于两位中国人。1766年，亚当·斯密到巴黎访问了重农学派创始人杜尔阁（Turgot），在这一著名访问期间正值杜尔阁接待两位来自中国的学者高丽殊（KaoLei－Szu）与杨德旺（YangTe－Wang）（《经济学消息报》1998年3月6日）；第二，为何“无为”翻译成法文成了“自由放任”呢？我想这大概得益于上述郭象诠释，更得于成玄英《疏》“放而任之”^[42]的直接语源。

在亚当·斯密影响下，于英国发展起来的古典经济学，强烈支持自由放任主义政策。1870年左右是这一哲学盛行的高峰。到19世纪末，科学技术带来的剧烈变化，证明自由放任主义作为一种指导哲学思想尚有不足之处，但其总的哲学思想仍然得到一些人的支持（《简明不列颠百科全书》“自由放任主义”条）。至于无为思想的“不足之处”，《庄子》的作者们似乎早已觉察，因而在《庚桑楚》中补充道：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”大意是迫于客观需要而有所作为，才是得当的；在不得已的情势下而有所作为，是圣人的治国之方。可见庄子并非绝对反对有为，不得已的干预还是必要的，足证庄子思想的严密周延。魏源在《老子本义》中说，“时不同，无为亦不同”，所言极是。现代西方治国者包括经济学家凯恩斯在内，力主国家调节经济，加大政府干预，但并不直接干预市场，“无为”的基本理念并未过时。

不过市场经济并非自由主义的题内之意。然而“无为”作为自由主义思想在政治上的诉求是免除压迫，在经济上免于干预，为政治自由和经济自由奠定了理论基础。而经济自由是政治自由的必要前提和保证。

“自由主义”一词在中国于1906年最先由严复使用，而以自由主义理念或范畴审视庄子并给出肯定性评价的第一人也是严复。时光过去五六十年，作为新儒家代表之一的徐复观才系统地研究了庄子的自由主义思想并高度赞扬庄子为“伟大自由主义者”^[43]，奠定了庄子在自由主义史上的崇高地位。庄子的自由主义与以洛克、密尔为代表的消极自由相类，却与以卢梭、柏林为代表的积极自由异趣。庄子的自由主义相对于近代欧洲的古典自由主义可谓前古典自由主义，但又具有现代自由主义的某些特征，例如，在经济自由领域对政府行为的某种程度的肯定。从老庄无为思想对西方自由市场经济形成的影响来看，似乎可以说，在中西文化交流中，并非只是西学东渐给中国带来了新鲜血液，东学西传也使西方受益匪浅。可见文化交流是双向地相互会通与构建。然而我们绝不可夜郎自许，以为中国文化可以取代西方文化。我们今天接受市场经济就一定范围看，实则是出口返销。至于说到老庄“无为而治”的古老智慧以及庄子的自由主义为什么在它的本土没有很好地继承和发展，反倒是墙内开花墙外结果这一现象，我认为与中国没有民主、法治传统有关，更与主流文化儒家专制主义不重视个人，力主强势政府，提倡政府积极干预有关。随着中国现代化的深化，我相信在自由主义资源匮乏的中国，开掘庄子的自由主义，定能对思想和制度建设有所裨益。

（1996年，台湾学者黄克武先生在《严复晚年思想的一个侧面：道家思想与自由主义之会通》一文中，对老庄与杨朱的自由主义与个人主义有所论述，值得参考。文载刘桂生、林启产、王宪明编《严复思想新论》，清华大学出版社1999年版）

（本文曾发表在《楚雄师院学报》2003年第1期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]参见刘军宁主编《北大传统与近代中国——自由主义的先声》，中国人事出版社1988年版。

[2]李泽厚：《历史本体论》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第63页。

[3]同上书，第79页。

[4]任剑涛：《现代自由主义与中国古典传统——殷海光言述的解析》，载《自由主义与当代世界》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第273页。

[5]任剑涛：《现代自由主义与中国古典传统——殷海光言述的解析》，载《自由主义与当代世界》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第274页。

[6]杜维明：《儒家与自由主义》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第40页。

[7]同上书，第82页。

[8]任剑涛：《现代自由主义与中国古典传统——殷海光言述的解析》，载《自由主义与当代世界》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第273页。

[9]《旧约·利未记》第25章第10节，中国基督教协会，1996年。

[10]［希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第59页。

[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第63页。

[12]徐复观：《中国人性论史——先秦篇》，上海三联书店2001年版，第365页。

[13]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1117页。

[14]同上书，第1082页。

[15]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1126页。

[16]同上书，第1279页。

[17]杜维明：《人文精神与全球伦理》，载《中国大学学术讲演录》，广西师范大学出版社2002年版，第17页。

[18]李泽厚：《历史本体论》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第66页。

[19]载《思想战线》1992年第6期。

[20]徐复观：《中国人性论史——先秦篇》，上海三联书店2001年版，第359页。

[21]王煜：《老庄思想论集》，台湾联经出版事业公司1981年版，第223－224页。

[22]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1138页。

[23]［匈牙利］安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，陈茅、徐力源、刘春瑞等译，中国社会科学出版社1997年版，第22页。

[24]曹受坤：《庄子哲学》，转引自方勇、陆永品《庄子诠评》，巴蜀书社1998年版，第324页。

[25]［英］约翰·格雷著：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，江苏人民出版社2002年版，第2页。

[26]［意］圭多·德·拉吉罗著：《欧洲自由主义史》，［英］R.G.科林伍德、杨军译，吉林人民出版社2001年版，第52页。

[27]［美］约翰·罗尔斯著：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第3171页。

[28]同上。

[29]同上书，第378页。

[30]同上书，第378页。

[31]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第44页。

[32]同上书，第7页。

[33]［美］约翰·罗尔斯著：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第379页。

[34]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1282页。

[35]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1283页。

[36]同上书，第1118页。

[37]同上书，第1119页。

[38]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1124页。

[39]萧一山：《清代通史》，中华书局1985年版，第721页。

[40]同上书，第710页。

[41]载《中华工商时报》1999年7月19日。

[42]引自郭庆藩《庄子集释》，中华书局1982年版，第295页。

[43]徐复观：《中国人性论史——先秦篇》，上海三联书店2001年版，第368页。