原始儒学与现代化

这里先要对“原始儒学”和“现代化”两个概念做一个界定。

什么是“原始儒学”？原始儒学指的是包括孔孟在内的儒家经典所固有的价值观和价值取向，其底线是孟子。而我所谓的“原始儒学与现代化”，是指原始儒学中的民主精华部分，以及它对现代化可能产生的影响。至于什么是“现代化”，情况比较复杂。简单地说，现代化就是从现代性思想母体中发展出来的成型的制度和社会。^[1]那么现代性是什么呢？哈佛大学华裔学者杜维明教授明确告诉我们：“照西方的理解，现代性就是市场经济、民主政治、个人主义，由这三个侧面组合而成。没有市场经济，没有民主政治，没有个人主义，就没有现代性。”^[2]不过，除这三方面外，郝大维补充了一条：“技术。”这样，大概可以说，现代化就是实行构成现代性制度和社会的一个进程。也可以说，没有市场经济、民主政治和个人主义的逐步实现，就不可能有现代化。

也许你会问，原始儒学具有实现现代化的三个要素吗？回答当然是否定的。我的意思是说，原始儒学中有实现现代化不可或缺的某些现代性因素，例如，民主政治中的某些已被后世儒家学者所抛弃了的原始民主精神和思想资源，而这些又是经过西方现代性的参照而仍具有普世性价值，仍然值得我们去发掘，通过创造性转化，为我们这个急速转型的社会提供有益的价值取向和实践参考。胡锦涛说，没有民主就没有现代化，正是指明了民主政治对实现现代化的重要性。

下面就是我对原始儒学中某些民主因素的初步思考，敬请大家指正。

一、天下为公的禅让制度

天下为公的禅让制度，就是王位共有的选举制度。

“禅让”指尧舜禅让，舜禹禅让。

《左传·文公十八年》：“舜臣尧……是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子。以其举十六相，去四凶也。……舜有大功二十而为天子。”这是说，舜做尧的臣后，举拔了十六相而去掉了四凶，在尧死后天下同心拥戴舜做天子。

又《左传·僖公三十三年》：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。”舜惩罚罪人流放了鲧，举拔人才却起用了禹。

二者，到了孔孟那里则合二为一：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）

还有《上海博物馆藏战国楚竹书》的《唐虞之道》与《容成氏》二篇，皆谈及“禅让”说。《唐虞之道》：“禅而不专。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不专，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。古贤人圣者如此。”《容成氏》：“（昔者容成氏）……之有天下也，皆不授其子而授贤。”它们共同的主题是：禅让之道，即政治权力的转移皆不以世袭为原则。^[3]

墨家则继承了原始儒学的禅让说，似乎比原始儒学走得更远。《墨子·尚贤中》说：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子与接天下之政，治天下之民。”但没有就此止步，他把尧舜举贤任能的禅让制度进一步扩展了选举的范围，建立了一种从天子到村长都要进行选举的国家新制度。“是故选天下之贤可者，立以为天子。……又选择天下之贤可者，置立之以为三公。……又选择天下之贤可者，置立之以为正长。”（《尚同中》）真是震古烁今，好一个选字了得！尽管他没有说明谁来选，怎么选。

然而，作为一个伟大思想家的墨子，对中国文化的贡献，不仅在于他对治国理念的制度设计，更在于他具有一种普世价值的思想：平等。在《法仪》中他喊出了“人无长幼贵贱，皆天之臣也”，在上帝面前，人人平等；在《尚贤上》中冲破儒学的等级制度：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”

可见尧舜禅让传说源于原始儒墨显学。关于禅让传说之性质，童书业先生有一深中肯綮的解释：“禅让传说似本为古代氏族社会酋长选举制度在后世传说之反映。”^[4]这就是说，上古尧舜时代，王位不是私家所有，也不是世袭或由一人指定接班人，而是由大家选举治国有功的能人。关于这一点，我们还可以从《礼记·礼运》中得到明确的信息：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”郑玄注：“公犹共也。禅让授圣，不家之睦亲也。”“共”是“共有”的意思。孔颖达《正义》：“禅让授圣，谓尧授也。不家之者，谓不以天位为己家之有授子也。”天下者，天下人之天下，非一人一家一派之天下。这样的社会《礼运》篇才叫作“大同”。郑玄注：“同犹和也，平也。”原来，古人所理想的“大同”社会是和谐公平的社会，领导人是由选举产生。真是如梦初醒，怎能不令人发思古之幽情呢？姜广辉也有相同的看法。他说：“在早期儒家思想中，非但没有后世君权至高无上的思想，反而有一种反对君权世袭、建构传贤政体的理念。早期儒家思想倡导‘禅让’制，‘禅让’的实质不是‘家天下’，而是‘公天下’，即国家最高权力的传递，不是由君主传给自己的儿子或兄弟，而是国家通过一系列的选举程序，传给国中贤德之人，而选举的程序是一个全面了解民意的过程。我们似乎可以说，‘禅让’思想乃是‘古代的中国式的民主’思想。”^[5]

不过到了战国晚期，荀子一反儒墨禅让旧说，认为“尧舜禅让，是虚言也。是浅者之传，陋者之说也”（《荀子·正论》）。童书业一针见血指出，这是因为荀子“主张君王世袭制，而更企图加强君权”^[6]。从此，原始儒学固有的基本民主思想被荀子抛弃，这一点下面还要谈到。

但是，原始儒学中天下为公的禅让制度这一民主血脉并未由此中断，后世仍有“实行”者。班固《汉书》给我们留下了极为珍贵的史料。且听先哲熊十力的卓论：“（西汉）经师有实行经说中天下为公之旨，于君权极盛时代，悍然据经上书皇帝，请其退位。如眭孟、盖宽饶等当昭宣之世，朝无莽操，野无伏戎，其人又本无私党，而执经义，以求贤禅位则天子，至杀身而不悔。”惜乎，这大概就成了原始儒学民主精神的绝响了！历史从此停住了脚步。

二、“雅”诗刺君　国人起义

《诗经》是我国第一部诗歌总集，也是那个时代五百多年的百科全书，蕴含着深厚的历史、文化和思想资源，今天读来，仿佛从远古吹来一股自由的清风，真令人神清气爽、遐思神往。你看那时，无论是贵族官吏还是村野小民，人们都可以无拘无束地表达自己的喜怒哀乐，敢爱敢恨，敢想敢说敢发表，或批评朝政、斥责君王，或自由幽会、抒发性情，体现出一种自由宽松的社会环境，从中可以窥见先民的社会生活和精神风貌。由于“大小雅”的作者多为贵族高官或下层小吏，因为在解放初期受“文学的阶级性”的影响，学界不少人对汉赋以及帝王的诗词多持否定态度，讲文学史的老师多有回避。为此，在1959年，云南大学中文系江逢僧教授独具慧眼和学者勇气，登高一呼：“我们珍视带有民主性质的古典文学作品，并不因为作家的阶级出身而加以排斥。那末，我们对于‘大小雅’中的作品，也就应该给予一视同仁的看待。因为它终究是我国古代诗歌的一部分，终究是有着它值得珍视的价值。”^[7]真是石破天惊，对后来文学界产生了积极的影响。

《大雅》《小雅》对西周王朝先美后刺，特别是对西周末年厉幽朝政多有思想深刻和批判力度的作品。《大雅》中的《民劳》《板》《荡》《抑》和《桑柔》五篇是专力批评厉王的，另外，《大雅》的《瞻印》《召曼》，《小雅》的《节南山》《雨无正》《十月之交》《巧言》《巷伯》《正月》《四月》《采菽》《菀柳》《北山》是专力批评幽王的。《桑柔》是《大雅》政治讽喻诗的代表作，作者是厉王的大臣芮良夫。其他四篇的作者，也都是朝廷贵族重臣。《桑柔》描绘当时现实“乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎，具祸以烬”，到处是祸乱和死亡。作者冷静思考，愤怒地问道：“谁生厉阶，至今为梗？”把矛头指向老天爷：“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。”进而直斥周厉王“维彼不顺，自始俾臧。自有肺肠，俾民卒狂”，也就是不顺民心，一切自我独裁、自作主张。诗的结尾说“民之回通，职竞用力”，人民之所以行邪辟，就是因为君王用暴力执政。最后两句，隐含着周厉王不准人民讲话，滥杀百姓的事实。《左传·昭公二十六年》：“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”《国语·周语上》记载厉王虐而好利，国人谤王，王使卫巫监谤者，告则杀之，“国人莫敢言，道路以目……三年，乃流王于彘”。这里所谓“国人”“万民”，即国都中之居民，童书业指出这是“古代原始民主主义之残余思想，抑亦此次起义有上层大夫、士等参加……故贵族对于国人起义尚不视为‘盗贼叛乱’”^[8]。同样，姜广辉认为“儒家又盛称‘汤武革命’，认为君主只要实行暴政，那就意味着他已失去君权的合法性，人民有推翻暴君的革命权力”^[9]。

从上述厉王暴政虐民，封杀言路，到被国人流放，可以看到西周社会虽是宗法世袭社会，但贵族大臣可以批评君王，人民也有废除天子的权利，君主并非神圣不可侵犯，王位并非不可移易。民主政治的影子依稀可见，而原始儒学这种“原始民主力量”（李泽厚语）不断地打动着吸引着并启发着后人。于是就有了春秋史墨的理论总结：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传·昭公三十二年》）翻译成现代汉语就是说，社稷没有恒常不变的祭祀者，君臣没有恒常不变的地位，自古就是这样。战国则有孟子的“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》）。孔子对《诗经》的总体评价是“思无邪”（《论语·为政》），即思想纯正，当然也包括“大小雅”的讽喻诗了。至于孔子对“雅”诗的具体态度，还可以从王逸《楚辞章句·序》中进一步得到论证。针对班固对屈原“露才扬己”“责数怀王”的指责，王逸引孔子对《大雅·抑》中的诗句说：“且诗人怨主刺上曰：‘呜呼小子，未知臧否。匪面命之，言提其耳。’讽谏之语，于斯为切，然仲尼论之，以为大雅。”足证孔子是肯定“大小雅”中的政治讽刺诗的。

不幸的是，原始孔孟儒学虽拥护贵族世卿制，对君王尚有一定制衡作用，而到荀绝对君权转变了。《荀子·王霸篇》说：“人主者，天下之利势也”，就是说君主拥有最有利于己的国家强制权力。而《正论篇》进一步指出：“天子者，势位至尊，无敌于天下。”对于“偏险而不正，悖乱而不沉”（《荀子·性恶篇》）以及“凡辟说邪行之离正道而扩作者”，必须“临之以势，禁之以刑”（《荀子·正名篇》），即用强制权力去制裁，用刑罚去严惩。从此，荀子充任“孔孟到韩非、李斯之间的桥梁”作用表露无遗了。^[10]原始儒学不多的民主政治萌芽也因之折断了。嗣后虽有东汉末年赵壹的《刺世嫉邪赋》讽刺社会的黑暗实由“执政之匪贤”，但总的看来，一部中国文学史的各种体裁，再也少有原始儒学民主精神了，至多只不过是“唯歌生民病，愿得天子知”的无奈祈愿罢了。

三、不毁乡校　民主宝典

前面讲到周厉王滥杀批评他的国人所得到的下场。到了春秋，子产接受了这一历史教训，可以夸张地说，给后人留下了一部极其珍贵的“民主宝典”。你看《左传·襄公三十一年》的记载：

郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”

仲尼闻是语曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”

春秋时期最有学问的思想家不过子产、晏婴、孔子数人而已。孔丘听到这个故事时，才十一岁，便否定了传闻子产“不仁”之说。不唯如此，重民思想是当时贵族阶级中最进步的思想，与《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”以及《国语·郑语》所引《泰誓》“民之所欲，天必从之”的尊重民意思想一脉相承，而更具体。童书业的评论则更深刻。他说：“此段记载证明子产当时有原始民主主义思想，在当时宜于治国。”^[11]依我看，即使在今天似乎也“宜于治国”。

你看他提出了民主政治中一些带根本性的东西，如政治的好坏，谁说了算？怎样对待人民议政？特别是对人民的怨恨如何化解？他都能从正面积极化解，即为人民做善事来减少怨恨，而不是消极用威权来防止怨恨。原因很简单，这只会使怨恨越积越多。而一个积怨太深的社会，怎能安定和谐呢？

不过我们还是从积极方面看子产对人民议政的正面作用。他说：“其所善者吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。”这与西周末年史伯和春秋晏子谈话的精神是一脉相承的。史伯说“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）。“和”指不同性质的各种元素的有机组合，如五味的调和，八音的和谐，也就是用水、火、醋、酱、盐、梅等各种不同的物品调出美味，用八音的高低、长短、疾徐奏出美乐；而相同的水和声音就不能有所增益。所以晏子说：“君臣亦然。君所谓可，面有所否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。”（《左传·昭公二十年》）大意是说，君臣之间也是这样。国君认为行而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分，使行的部分更加完备；国君所认为不行而其中有行的，臣下指出它可行的部分，而去掉它的不行。因此，晏子反对“君所谓可，据（大臣名）亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。”“同之不可也如是”，就是说不应该相同的道理就是这样。这些思想到了孔子就发而为“和而不同”，意为和谐不是盲从附和，而是不相同的调适与融通。遗憾的是，孔子并未完全做到这点（见拙文《“攻乎异端，斯害也已”解析》），到了墨子更朝着异向走去，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。国君唯能壹同国之义，是以国治也”（《墨子·尚同上》）。从而为尔后儒学定于一尊的思想专制制度开辟了道路。

冯友兰在其《中国哲学史》结尾，谈到清中叶以降，国人感到受西洋人之压迫，思有所改善，于是有知识分子主张改善思想和政治，以图自强。这就有了后来先是向西方人学习，后向俄国人学习的运动和革命，但都未能建立一个现代化的民主宪政制度。现在有人提倡借鉴西方民主宪政制度经验，有人却说这不符合中国“国情”。中国的“国情”是什么呢？难道只是鲁迅所说的“想做奴隶而不得”和“暂时做稳了奴隶”的专制“国情”吗？不！中国还有本文上述的民主“国情”。西方是经由雅典民主到中世纪专制再到现代民主走过来的，终于构建了他们的现代化。中国呢？虽也曾有过原始民主主义思想萌芽和制度，但自秦以降的专制主义的阻遏，始终未能再续古代先民和原始儒学所开创的民主理想。原因当然是多方面的。其中之一，我认为与未能从中国传统文化中寻找今天和未来有关。当然有人在这方面做了不少工作并呼吁继续启蒙。谈到启蒙，这里需要特别提到的是中国第一启蒙思想家严复。他在译介西方自由民主经典理论的同时，也“是一个致力于在自己的传统中寻找未来的‘国学家’”^[12]。关于后一点，我曾经在拙文《庄子与自由主义》中有所涉及。^[13]今天中国知识分子特别是“国学家”们肩负的历史使命，应该是细心深入地挖掘古代民主因素在内的所有传统文化遗产，不论是儒家、道家，还是墨家、法家，同时借鉴西方现代化，包括民主宪政制度在内的经验，融会贯通，创造中国的现代化文明。

对此，我充满信心。

（本文曾收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]参见郝大维、安乐哲《先贤的民主》，江苏人民出版社2004年版，第18页。

[2]杜维明：《人文精神与全球伦理》，载《中国大学学术讲演录》，广西师范大学出版社2002年版，第17页。

[3]这里将《唐虞之道》归于原始儒学，是根据李学勤等大多数学者的意见，而美国学者艾兰则持相反看法。详见郭齐勇主编《儒家文化研究》第一辑，生活·读书·新知三联书店2007年版，第121、142页。

[4]童书业：《〈春秋左传〉研究》，上海人民出版社1980年版，第12页。

[5]姜广辉：《九伦》，《光明日报》2007年8月23日。

[6]童书业：《〈春秋左传〉研究》，上海人民出版社1980年版，第13页。

[7]江逢僧：《〈诗经〉“大小雅”所反映的社会现实》，载《〈诗经〉研究论文集》，人民出版社1959年版，第182－183页。

[8]童书业：《〈春秋左传〉研究》，上海人民出版社1980年版，第38－39页。

[9]姜广辉：《九伦》，《光明日报》2007年8月23日。

[10]参见吕振羽《中国政治思想史》，生活·读书·新知三联书店1950年版，第187页。

[11]童书业：《〈春秋左传〉研究》，上海人民出版社1980年版，第85页。

[12]李宪堂：《严复与〈天演论〉》，《光明日报》2007年10月11日。

[13]载《楚雄师范学院学报》2003年第2期。