题 解：
篇名“宪问”取于《论语》第十四篇第一章首句“宪问耻”前二字。该篇共45章，选用13章，其主要内容，一是孔子认为“邦无道，谷”就是无耻，“言过其行”就是无耻。有德者、君子人应该谨言慎行“贫而无怨，富而无骄”；先人之忧，后人之乐；以礼使民，“修己以安百姓”；“邦有道危言危行，邦无道危行言孙。”二是孔子对齐桓公、晋文公、管仲等人作了评价，为后世提供了评价历史人物的参考。而该篇尤为重要的是表明了孔子“知其不可而为之”的积极用世态度，阐发了孔子“爱生忠诲”以心育人的伟大教育思想。
14.1原 文：
宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”（原14.1）
译 文：
原宪问什么是耻。孔子说：“国家有道，出仕取禄。国家无道，出仕求禄，就是耻。”
评 论：
宪，孔子弟子原宪，字思。向孔子请教何谓耻。孔子说：“如果国家混乱，无道殃民，还为拿国家的俸禄而参与做坏事，这是可耻的。”《泰伯》：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”，与本章二者意义一也。此再次宣明孔子出仕的大原则，为行道而仕，邦无道，自然不能行道，如只为俸禄出仕甚或助纣为虐，这是人生莫大的耻辱。
14.2原 文：
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（原14.2）
译 文：
“争强好胜、自吹自夸、怨忿不平、欲壑难填不复存在了，可以称为仁吗？”孔子说：“可说是难能可贵了，如说是仁，我不知道。”
评 论：
此章为原宪接问，孔子再答之词。克，跃跃欲试，自不量力；伐，自吹自夸，妄自尊大；怨，忿忿然，总认为待己不平；欲，欲壑难填。此章亦是孔子因材施教的体现。就原宪而言，他虽克服了“克、伐、怨、欲”四类毛病，却是初步的，尚未达到成熟的仁德。而伯夷叔齐无怨、老子寡欲，则可许之为仁，因程度不同。
14.3原 文：
子曰：“士而怀居，不足以为士矣！”（原14.3）
译 文：
孔子说：“读书人贪恋安逸，就不足以称之为读书人了！”
评 论：
士，有志向之人，多与读书相关。但亦有未读过书，为志向而刻苦奋斗，有所作为者，世亦称为士。如战国时期孟尝、信陵、春申、平原四君所养之士，冯谖、侯嬴者流；燕太子丹所养之士，荆轲者流，均属士流。而此类士如贪安逸、女色，也是一无所成的。《左传·僖公二十三年》载，晋文公重耳出亡，至齐，齐待之厚。“齐桓公妻之，有马二十乘，公子安之。从者以为不可，将行，谋于桑下，蚕妾在其上，以告姜氏。姜氏杀之而谓公子曰：‘子有四方之志，其闻之者，吾杀之矣。’公子曰：‘无之。’姜氏曰：‘行也！怀与安，实败名。’公子不可，姜与子犯谋，醉而遣之。”此亦可证，凡成大事者，有所作为者，均不得贪图享乐与安逸。《左传》此节文字充分说明清醒者、开明者，无论男女，无论地位高下，都非常明白贪图安居、美色的严重后果，一切志向、希望都将埋葬于安逸享乐之中。所以孔子说“士而怀居，不足以为士矣”并非其创见，古已有之。其实早于《左传》的《尚书·无逸》已经论到了此问题。“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿”。但此章孔子着重讲读书人、学者、文人，不能贪图安逸，如果贪图安逸，就不是一个合格的读书人了，就不是一个合格的学者了。正如泰伯篇所说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”这就决定了对读书人应有一个高标准、严要求。因为“学而优则仕”，将来要作民众的带头人，所以必须励精图志，奋斗不已！
14.4原 文：
子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（音逊xùn）。”（原14.4）
译 文：
孔子说：“国家有道，直言正行；国家无道，正行顺言。”
评 论：
危，端正。危言危行，按正道讲话、按正道行事。孙，逊，循的假借字。故孙，顺也。孔子思想“一以贯之，其恕乎！”恕，不只是待别人之道，亦含待己之道。要广泛地理解别人，也要保护好自己，才能传道、行道。国君贤明，国家昌盛，就要全身心地为国家做事，积极贡献自己的智慧，知无不言，言无不尽；国君昏庸、国家混乱，也要尽全力为国家做些有益的事，但不能仗义执言，以防灾祸。孔子此章所言与“无道则隐”思想是一致的，只不过此章讲还在职位上，身未隐而思想语言要隐。孔子为人豁达明晰，他既认为比干直谏而死是贤人，亦认为箕子为奴不谏也是贤人。其允许各人从不同角度，以不同方式去恪守自己的信仰与追求，但明显表示出孔子一般观点，是“有道则见，无道则隐”。在发表见解可能被杀头的环境中，只好不讲话，不能冒杀头之险去与不讲道理的执政者做无畏地争辩，待天下有道之时尽力贡献自己智慧与思想。这是孔子自己的观点与主张，但他并不反对直面罪恶的统治者，不惜牺牲也要斗争的志士，此于《微子》篇中已有明确观点。
14.5原 文：
子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（原14.8）
译 文：
孔子说：“爱他，能不使之劳苦锻炼吗？他由衷地想学习，能不全心教诲他吗？”
评 论：
孔子说：真正爱孩子，爱学生，就会自然而然地希望他们成材，就会采取相应的措施，就是孟子“苦其心志，劳其筋骨”。“忠焉”，不是“忠之”，与“爱之”不同方向，“爱之”是指主爱次，“忠焉”是指次向主示忠。此“忠”非忠君之忠，而是由衷之“忠”，由衷求学、求教。孔子对此说：“能不认真地全力以赴地教诲他们吗？”此章主要讲孔子对学生的尽力尽心教诲培养的思想境界。
14.6原 文：
子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”（原14.11）
译 文：
孔子说：“贫穷而无怨言难，富有而不骄傲容易。”
评 论：
贫穷却无怨愤，是不容易做到的，而富贵做到了不骄傲，是比较容易的。孔子于此教导人们要努力做到“贫而无怨，富而无骄”，这样才易于形成社会的和谐。
14.7原 文：
子曰：“晋文公谲（音决jué）而不正，齐桓公正而不谲。”（原14.16）
译 文：
孔子说：“晋文公狡诈而不拘泥于成法；齐桓公礼法规范而缺乏察微知隐的权谋。”
评 论：
孔子说：“晋文公狡诈而不拘泥习俗礼法。”《左传·僖公二十三年》载，晋文公重耳出亡至秦，“秦伯纳女五人，怀嬴与焉”。怀嬴原为重耳之侄子圉之妻。子圉在秦做人质时，秦穆公嫁女为其妻。子圉偷跑回晋作了晋怀公，秦穆公之女于是称为怀嬴。但怀公不受秦制，秦穆公怒，又见重耳必有大作为，将怀嬴再嫁与晋文公。晋文公明知违背礼法，但为了得到秦穆公的大力支持复国，回晋夺权，也就顺水推舟了。此乃孔子所言“不正”之处，即不太受规范所束缚，有必要的独创之处，不拘泥不守旧。至于晋文公之诈术，于《左传·僖公二十八年》载晋文公以诈术侵曹伐卫之事足以见证。齐桓公正派而拘泥成法，缺乏必要的权谋（诈），板滞、不灵活。凡事讲出师有名。《左传·僖公四年》载，齐桓侵蔡伐楚，口实是“昔召、康公命我先君太公曰：五侯九伯女实征之，以夹辅周室。赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。尔贡苞茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。”正面讲攻伐之理由，正面战争。不像晋文公借卫侵曹，而后连带卫一并制服。因此，孔子认为晋文公诈，齐桓公正。但齐桓公只重规范礼法，而忽略了察微知隐的权谋。《左传·僖公十七年》载齐桓内宠多，争立后。齐桓死后竖刁、易牙作祟，使之死后六十七日方得入敛，又后八个月才得下葬，均可证其“正而不谲”。此章关键之处在于“谲”、“正”均有两重意义。谲的一义乃诈、诡、骗；二义乃权谋。权谋适度，用来自卫、防敌是积极的。正之一义乃端正、正派、规范；二义乃为板滞、不灵活，缺少权变。孔子从来不把一个人说得很绝对，这里同样不会完全否定晋文公，也不会完全肯定齐桓公的。而是说二公各有长处，各有短处而已。由此谲、正二字涵义之奥妙，可以窥得孔子论人识人之深刻。
14.8原 文：
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽（音认rèn）矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎（音独dú）而莫之知也！”（原14.18）
译 文：
子贡说：“管仲不是仁人吧？齐桓公杀其兄公子纠，管仲不能以死殉主，又作桓公的相。”孔子说：“管仲为桓公作相，使桓公称霸诸侯，天下匡正统一，人民到现在还享受他的好处。没有管仲，我等就会披散头发左开衣襟了。哪能像普通百姓拘泥小节操，而轻易自缢、投河一死，不给后世留下好的影响呢！”
评 论：
孔子说：管仲辅齐桓公称霸诸侯、统一号令并匡正天下，制止了天下分崩离析。其实管仲是秦始皇统一中国前维持中国一统的大功臣。这一点常人看不到，而孔子不止一次盛赞管仲的功绩，可知孔子何等重视华夏一统。他认为中华统一，民众可以避免分裂造成的兵燹，所以他说：“民到于今受其赐。”接着孔子又从维护中华先进文化的角度对管仲进一步赞扬：“微管仲，吾其被发左衽矣！”如果没有管仲的大作为——统一华夏，“尊王攘夷”，北方胡人就会南侵，势必以落后的文化残害先进的文化；就会使华夏民众也披发不梳拢像野人一样，所穿的衣服也会由右开襟改为左开襟了。因为发式与衣服是民族文化的主要象征，孔子就以此两点说明了管仲的历史地位。孔子评论的第三层是大人物哪能像普通百姓那样拘泥于小的节操，轻易自缢或投河一死，而天下人谁了解呢？“自经于沟渎”之“于”，杨树达《词诠》释“于”，等列连词，与也。此章于，与，或也。孔子倡导为国为民做有益的事。如果不注重做好事、善事，只注重虚名节操，轻易一死，并不能给人民留下什么有益的影响。这是孔子从实际出发去论证节操问题的，绝不是否定为节操而宁死不屈的精神。但不赞同不问具体情况就一味地去效法死节，而应多从国家与人民的实际利益考虑。此章亦折射出孔子思想的实用性与现实性的光辉。
14.9原 文：
子曰：“君子耻其言而过其行。”（原14.28）
译 文：
孔子说：“君子以自己言过其行为耻。”
评 论：
孔子认为：自己说到而未做到是可耻的。此章清刘宝楠考证得最为翔实：“正义曰：‘此与里仁篇古者言之不出，耻躬之不逮’，语意正同。《礼记·杂记》：‘有其言而无其行，君子耻之。’《礼记·表论》：‘君子耻有其辞而无其德，有其德而无其行。’亦此意。”总之，从孔子以降历代先贤均注重修养与践行。践行是对修养的检验。《礼记·中庸》论治学“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学问思辨，最后要落到行上。行而不笃，学问思辨再好也是空的。治学、修养如只是空的，则无补于世，无补于己。《公冶长》：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”所以君子很害怕答应的事没办好。
14.10原 文：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（原14.35）
译 文：
有人说：“用善良回报仇恨，怎么样？”孔子说：“用什么回报善良呢？用公平回应仇恨，用善良回报善良。”
评 论：
据陈鼓应的中华书局1984年版《老子注译及评介》一书认为：“报怨以德”本为《老子》七十九章，非为六十三章之句，上下文应为“和大怨，必有余怨；报怨以德，安可以为善。”而马王堆出土汉代帛书又恰于此两处不清。如依据陈鼓应采严灵峯观点，老子并非赞同“报怨以德”，而《老子》全书多论任自然、抑人为，“以德报怨”观点是勉强人为、造做人为，也是不符合《老子》总体思想的。所以陈鼓应、严灵峯观点可取。因此，此章开头“或曰：‘以德报怨，何如？’”假设之词。有人说，是不确切之词，并未明确是哪一家之言。朱熹以来，多家认定指老子观点。其实，关于此问题的观点，老子与孔子是一致的。老子认为“报怨以德，安可以为善？”怎么去引导众人为善？孔子认为，如果“以德报怨”，那么，又用什么去报德呢？报怨、报德还有个区别没有？如没区别，将如何引导人民为善？所以孔子提出以正直之道报怨，以德惠报答德惠。在此，清晰可见，孔子思想与佛教、道教、基督教的明显区别。但孔子思想却具备宗教一切有益的善性、群体精神、高尚理想的追求等等。后世有人放弃民族利益、国家利益而一味的与外族求和等思想并非孔子思想所致。
14.11原 文：
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（原14.39）
译 文：
子路夜宿石门外，早晨守石门的人说：“从哪儿来？”子路说：“从孔门来。”守石门的人说：“是明知有难度却要努力去做的那位吗？”
评 论：
石门，《后汉书·张皓、王龚传论注》引郑玄注《论语》说：“石门，鲁城外门也。”晨门，早晨守门的人。奚，何。自，从。守门者说孔子“是知其不可而为之者与？”这绝不像古贤所论说那样，而是通过一个守门者揭示了民众对孔子传道、行道，百折不挠精神的颂赞。“知其不可”，是明知有难度、有困难，并且一时看不到克服困难的时日。而不是明知根本办不到，绝对办不到。只不过是无边的困难，何时解除，不知道。孔子就是在这样情况下迎难而上，一步一步地宣传、推广改造社会的学说。晨门，根本称不得什么隐士，一般民众中的明白人而已。
14.12原 文：
子曰：“上好礼，则民易使也。”（原14.42）
译 文：
孔子说：“统治者喜欢以礼约束自己，民就易于接受管理。”
评 论：
此所谓好礼，并非单指喜好礼的理论，而是爱好礼的践行。统治者能起到表率风范作用去践行礼，遵礼法，循名分。而后以礼的规范去使民，民自然乐于接受统治者的管理。所以“上好礼，则民易使也”，仍是个表率风范作用的问题。
14.13原 文：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（原14.43）
译 文：
子路问孔子如何做才是君子。孔子说：“修养好自己，恭谨地对待自己的事业。”子路进一步问：“仅此而已吗？”孔子说：“修养好自己，使周围的人得以安居乐业。”子路又进一步问：“仅此而已吗？”孔子说：“修养好自己，使百姓过上和平安定的生活。使百姓过上和平安定的生活，即使唐尧、虞舜还有些力不从心呢！”
评 论：
孔子认为“修己以安百姓”，这是孔门共同奋斗的目标，也是所有管理者应追求的目标。《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”恰是对此章之阐发。
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