文化的定义有很多种，众说纷纭，不一而足。为了更确切文化的定义，由此产生了对目前出现的文化定义进行归类的方法。这样的定义归类，其实是理论研究与历史研究的重要方法，相近或相似的划归一类，有助于更清楚地认识研究对象。在此，我向读者介绍一些对文化的分类与界说，以及由此产生的讨论与分析。韦政通搜集了许多关于文化的定义，然后分门别类进行了整理，主要有以下几个方面：一是着重文化内容的定义，二是着重文化传承的定义，三是着重文化效用的定义，四是着重文化差异的定义，五是着重文化普遍性的定义。[43]下面我们逐一来看：
（一）着重文化内容的定义
韦政通在进行这样的分类时，所用的资料都是转引自美国人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）和克罗孔（Clyde Kluckhon）合著的《文化，关于概念和定义的检讨》（Culture，A Critical Review of Concepts and Definition）一书，[44]但是没有表明诸位定义者的国籍与学术身份，这给使用者带来了极大的不便。
关于着重文化内容的定义，就是文化由那些方面或者部分组成。英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）在《原始文化》中最早提出人类学是研究“文化的科学”，他认为：“文化，就其在民族志中的广义而言，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力及习惯。”[45]此定义中有两个方面，一是人的社会性，二是社会的内容，其说举的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等皆为社会内容，而且是社会成为社会的必需。而美国人类学家克罗孔则认为：
当着我们把一般的文化看做一个叙述的概念时，意即人类创造所累积起来的宝藏：书籍、绘画、建筑等。除此以外，还有我们适应人事和自然环境的知识、语言、风俗、成套的礼仪、伦理、宗教和道德，都在文化的范围之内。[46]
与泰勒相比，克罗孔的定义则明显减少了“法律”一项，这一点我倒是更倾向于克罗孔。文化是人的自由意志产生的结果，而法律则不然，其产生是为了限制、惩罚人的行为，是权力维护的需要，也是小众对大众的控制，与文化之基本自由精神完全相悖。英国哲学家霍布斯就如此定义法律，“国内法律约束所有臣民，那些规则是由政治实体通过命令、文件或充分表现意志的其他东西发命于他的，用以区分正当与不正当；也就是说，什么违反规则，什么不违反规则”[47]。法律与权力、统治、命令等相连用，具备了更多的意志意味。
但是英国文化功能学派的马凌诺斯基则强调了文化的真正单位——社会制度，他说：“制度显然是混合着多种功能的。事实上，我们早已见到制度的综合性质。因为文化的迫力总是彼此相依相联的。生殖现象——特别是关于母性方面——便引到吸乳和抚养等的事实。由这些事实所造成的亲密生活，又势必产生经济合作、家中威权及法律规定。”[48]在这里马老师的“法律”与吸乳、抚养等生殖现象相联，更多指向了自然法。但是在《自由与文明》中，马老师专门讨论了文化与法律之间的关系，他肯定了文化与自由的关系，承认自由对于文化的产生有着极大的作用，但是无拘无束的自由则显得天真而没有意义，“相较之父母的权威，同伴的权威常常会更加迅速而直接地表达出来，从另外一个方面再次确认必须遵守社会律法才能享受社会意义上的自由”[49]。
殷海光在《中国文化的展望》中了列举了一些文化的定义，但比较可惜的是，他和韦政通依据的都是同样的书，其中提到了赫尔柯维兹（Herskovitsde）的定义：
文化根本就是一种造型。我们借着这种造型来记述全部的信仰、行为、知识、制裁、价值，以及那标志任何民族的特殊生活方式之目的。这也就是说，虽然文化可作客观的研究，但毕竟是一般人所有的资产，是他们所做的事情，以及他们所想的念头。[50]
请注意这一定义中的一个内容——“制裁”，极有可能指的就是法律和战争。现在再来讨论法律和战争到底能不能包括在文化的内容里？传统中国的法律是自有特色的：
“情理法兼顾”或“合情合理合法”，这两个常用语正表达着一个十足的古代中国式的观念：情、理、法三者合起来，通盘考虑，消除互相冲突处，才是理想的、真正的法律，才是我们判断人们的行为是非善恶、应否负法律责任的最根本的依据。单是三者中的任何一者，是不可以作为完整意义上的法的。此即三位一体。[51]
这就是传统中国法律的特色，不仅仅是法律条文，还有情和理在其中，而近代意义的法律则强调“法律面前人人平等”，不再有“替代”与“隐匿”，排除了“礼”与“亲属”入法。既然每个民族的法律各自不同，呈现特色，那么就是民族文化的表现了，也就是一种民族的特殊生活方式。可见，法律也在文化之中。
那么，文化应该包含哪些内容呢？应该是具有民族特色的创造，可以是物质的，可以是精神层面的，物质的亦可以体现其精神审美与心理情趣。还必须注意，还必须包含人类基本情感的，如同情、善良、嫉妒、仇恨等，应该还有一定的价值判断，如反面的文化是要批判的，如沙文主义等。
（二）着重文化效用的定义
这一定义重在揭示文化的作用，就是文化可以达到什么样的效果。有文化和没有文化的区别就在于此。此定义是对文化的意义的判断，需要考察民族的演进与社会的构成。但是，判断的标准是什么呢？人类的普世价值？还是文化中人自己的感受呢？文化个中之味，其实他者真的是无法体会其中微妙的，如上文中已经提到过的中国人的“面子”问题。外国人来到中国后都知道要给面子，但是只知其一，不知其二，中国人有时候讲究不给“面子”。“给不给面子”就是中国文化的微妙之处。我们继续来看文化的定义。
美国人类学家克鲁伯（Kroeber）说：
文化是人类在宇宙间特有的性质……文化同时是社会人的全部产品，而且也是影响社会与个人的极大力量。
史谟勒（Small）说：
文化是机械的、心灵的，和道德的技术之全部装备。在某一时期，人用这些技术来达到他们的目标。文化系由人借以增进其个人或社会目标的方法构成的。
潘伦齐阿（Panunzio）说：
文化是一种创造型模的秩序。文化也是概念系统与效用、组织、技巧和工具之复合的全体。人类借着这复合的全体，可以处理物理的、生物的以及人性的因素，来满足自己的需要。
福尔特（C.S.Ford）说：
简单地说，文化是由学习得来的解决问题的方式所构成的。
其实韦政通引用的大部分是人类学家对于文化的定义，所以我们在阅读这些定义的时候，同时还要思考之前讨论过的史学家、思想家等关于文化的定义，想想之间有什么不同。文化的定义清楚了，文化自然也就有了一定的模样，然后再去探究中国文化史，那就有的放矢了。
仔细研读美国学者的这些定义，不外乎三个角度：一是从文化的影响来看文化，二是从手段的处理来看文化，三是从满足的角度看文化。影响、处理、满足都是文化的效用，就是文化能够做什么。其实文化的效用，只能是认识文化的一种途径，并不能完全算作文化的定义。
先看“影响”。一民族文化形成乃至成熟之后，最大的影响在于本民族的人的全部涵化，就是首先也是最关键的影响，影响这一文化的载体——人，会影响到人的情感、心理、审美，乃至于生活心理与民族习惯的养成、表现，还会影响到对本民族的人作为人的基本特性的认识。兹举两个体质人类学的例子进行说明。
大多中国人的门齿都会有凹槽，俗语称为“瓜子牙”，意思是常年嗑瓜子形成的结果。这一现象至今没有得到人类学的重视，故而也没有得到解释。这一现象如果在一两个人身上发生，不足为奇，也不值得研究，可是当“瓜子牙”成为大部分中国人的体质特征的时候，就有研究的价值了。经过我大略而初步的观察、分析，这一现象主要出现在20世纪60年代、70年代、80年代出生的人身上（更早出生的人没有机会观察到）。这是为什么呢？这几个年代有一个共同的社会现象，就是“嗑瓜子”成为了一种社会行为，所以导致了“瓜子牙”大面积的出现，这就与当时中国的生活用品的生产与供应有着密切的关系。
还有一个例子。2003年的时候，我参加宁夏大学举办的一位美国历史学者的座谈会，这位学者做完学术报告之后，主持人请大家提问，进行互动。当主持人点名让我提问时，我提了这样一个问题：中国人生下来后屁股上都有一块青色的胎记，不知道美国人生下来有没有？或许问题涉及身体的某一部位，不好翻译，总之这位美国学者没有回答，倒是引起了在场的中国师生的兴趣，顿时会场兴致盎然，大谈特谈。其实，我的提问是非常严肃的学术问题。其一，不能说成“臀部”，更不能翻译成“buttock”，只能说成“屁股”，因为是婴儿。其二，为何说是非常严肃的学术问题呢？李亦园这样说过，“蒙古青斑（Sacral spot）是中国婴孩身上常可见到的‘胎记’，长大之后即会消失。出现部位多在臀部靠近尾椎的地方，色呈蓝黑”[52]。
以上的例子就是为了说明文化对于民族自身的认识的影响，“瓜子牙”可以成为解读一个时代中国社会的钥匙，“蒙古青斑”成为识别中国人的标记。
再来看“处理”。借助于一种文化的力量，可以处理一些问题与事务，不过处理的手段与方法与其他文化民族相比，要特别一些，其实更多的是表现在“关系”的处理上，因为人类社会最重要的就是“人际关系”，于是文化的特别之处也表现在了“关系”上。林语堂写过一部探究中国人民族性的著作《吾国与吾民》，其中举了十五项中国人的特征，依次为稳健、淳朴、爱好自然、忍耐、无可无不可、老猾俏皮、生殖力高、勤勉、俭约、爱好家庭生活、和平、知足、幽默、保守、好色。[53]之后，林语堂又谈到了中国人一种集大成的特性：
但上述一切性质都可以统括起来包容于“圆熟”一个名词里头。……一个老大民族的古老文化，才知道人生的真价值，而不复虚荣以争取不可达到之目的。……所谓“圆熟”是一种特殊环境的产物。……但是中国人的“圆熟”非自书本中得来，而出自社会环境，这个社会见了少年人的盛气热情，会笑出鼻涕。中国人有一种轻视少年热情的根性，也轻视改革社会的新企图。[54]
“圆熟”作为中国人的文化处理方式，确实不好理解，就像我之前说过的“给面子”与“不给面子”，给谁面子？什么情况下给面子？那都是有讲究的，也是“圆熟”的最典型的体现。
林语堂提到的“和平”“忍耐”“爱好家庭生活”，也是一种人际关系——邻里关系的处理方式，要以“和”为贵，要邻居和睦相处。《朱子家训》就说：“见穷苦亲邻，须加温恤。”古代中国极其看重邻里关系，将其视为最重要的人际关系，因为涉及“乡评公论”。推及国际事务的处理，也体现了中国文化的这一主旨，“以邻为善，以邻为伴”。在国际社会交往中，“中华文化中倡导的‘中庸’、‘和为贵’等思想势必为推进全球文明体系内的对话与和谐提供新的认识角度，奠定必要的思想基础”[55]。运用“中庸”来处理国际事务，确实体现了中国文化最核心的部分，“中庸是儒家在修身养性、齐家治国方面的最核心的原则；我们甚至可以以之为方法来认识世界本体”[56]。
一位朋友去东南亚某国待了几个月，从香港转道回大陆的时候，在海关见到了五星红旗，他说在看到国旗的一瞬间，禁不住泪如雨下。他在给我讲述的时候，仍然是滴下泪来。我当时也被深深地打动了。为什么会这样？作为国旗的五星红旗，代表了什么？为何会有如此之大的感召力？在境内外的穿梭中，国旗就是中国，就代表了中国文化，当看到过期那一刻，心中的文化感情被国旗激活了，瞬间文化象征或文化符号与文化内在相融相生，就产生了文化激荡。这就是文化的满足。
文化满足，是指文化满足了情感，尤其是民族情感，如刚才谈到的触景生情，还有如香港主权交接仪式上，中国人望着冉冉升起的国旗，也是热泪盈眶。此时的文化满足是一种归属，是传统文化深层的情感的回归。中国人的“衣锦还乡”“故地重游”“叶落归根”皆是如此，尤其叶落归根，具有很强的代表性。改革开放之后，海外华人纷纷回国投资，目的非常明确，就是为祖国发展贡献自己的一份微薄之力。相较之下，印度人回国投资的就少，这也是印度人不明白的地方，其实与中国的传统文化情结密切相关。任大援教授是这样说的：
中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力。这种凝聚力具体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。……正因为如此，直到今天，数以千万计浪迹天涯的华侨华裔，有的已在异国他邦生儿育女，传宗接代，但他们的文化脐带，仍然与中华母亲血肉相依，在他们的意识与潜意识中，一刻也未曾忘记自己是中华儿女，炎黄子孙。[57]
至于中国文化中故乡情结的形成，有两大历史来源：一是血脉延续，家族庞大，家国一体，由此形成的故土依恋；二是农业立国，日出而作，日落而息，对土地产生了感情，安土重迁，由此依恋故土，依恋家乡。
（三）着重文化传承的定义
韦政通列举了洛维、萨皮尔、梅德、雅各斯和史特恩的定义，只有一个中心词，就是“传承”，意即文化是代代相传形成的，也就是我们中国文化中的“文化传统”的概念，关于此，后文还要专门谈及。
我们在说了这么多的文化的定义，目的也是使文化更明晰，我想到了有清一代的大学者章学诚说过的话，“《易》曰：‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用也不知。’然而不知道而道存，见谓道而道亡。大道之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦者纷纷有见也”[58]。也就是说，能够提出文化定义的人，虽不见得都是贤智之人，可肯定是在此方面有所思有所想，仁者见仁，智者见智，然后见山见水，始见真面目。
没有人可以一句话说尽了“文化”，也不可能有一个人一个定义就道清了“文化”。我们继续讨论文化传承的问题。文化传承是每一个民族经历了多少代的传递之后回过头看的时候，才发现沉淀了一些物质，而这些物质恰恰就是构成文化的最主要的特质，于是传承就形成了。传承的是什么呢？就是“统”。《说文》：“统，纪也。”就是丝的头绪，就是一脉相承，就是有源头、有发展。
文化传承需要一些条件做支撑，首要的是民族的延续，而且是血脉不断的延续。这一点非常重要，无此妄谈传承。世界历史中，有多少民族灿烂过，辉煌过，但犹如昙花一现，很快就消失了，这样的民族传承了很短的时间，但是可惜没有传承至今。中国文化在其中独树一帜，如果以历史学算起，就有近五千年的文化了。《史记》是从五帝记起，一直到《清史稿》帝制终结，绵延不尽。在谈及此问题时，卜宪群这样说：
中国是远古人类起源的重要地区，中华文明是人类最古老的文明之一。黄河流域、长江流域、珠江流域、辽河流域和北方草原文化区，都是中华文明的摇篮。中华文明多元一体，源远流长。早期文明形成于龙山时代，其后生生不已地发展与传承，从未中断，至今已有五千多年的历史。考古发现证明，中华文明的起源具有本土性、多元性，展现出自身道路的特点与风格。[59]
民国史家王桐龄感慨道：“虽此等土地屡易国主，为中国几经革命易世应有之现象；而其间犹有通古今之汉文化，能流传至于今日，不可谓非一大奇迹也！”[60]王氏所谓之汉文化，实为中国文化之代称也。
其实在说血脉延续时，还有一至关重要的问题，那就是中国人的起源与延续问题，之前略有谈及，在此只需重申即可。血脉延续，首先必须要中国人的起源是自本自根，就是本土起源，而非外来人种，然后才可以谈到“血脉延续”。人类学家李亦园这样回答：
历史时代的中国，显然有很多次民族的大混合，其间应该有不少的体质变迁。不过根据专家们的意见，从新石器时代中期以后，中国人的基本体质特征就一直延续到现代，例如著有《华北人的体质》一书的许文生博士（Paul Stevenson），以及研究新石器时代人骨遗骸的步达生氏（Davidson Black）都有这样的意见。哈佛大学虎藤（E.Hotton）教授以及孔恩教授曾提出现代蒙古种人的体质特征，包括八个主要特点及五个次要点，这也正是中国人的基本形象所在。[61]
文化传承的另一个条件就是知识的传承，是指在这一民族内所起源的哲学、历史、文学、艺术、科学等门类的延续，是这一民族的人以供认识世界、分析世界的武器。这也是世界上各民族、各人群的区别所在，已成为共识：
各地人群，除了谋求生活之外，总会对自身所处的宇宙及宇宙中其他人群与自身的关系充满疑问，不断探寻其存在的意义及价值，提出这些超越于求生的问题——期待突破浑浑噩噩的生活，开创文明。各地人群各有其提问的方向，因此决定了其解答的可能范围。[62]
各民族对于自我生存的世界、生存的空间以及星空产生了疑问，这个世界是什么？提出了一些本源问题，在此问题的促使下，积极寻求答案，并由此形成了一整套的知识体系，随着时间的延续，这套体系不断地得到完善。如古希腊与中国先秦时期对此问题探究也是如此，并形成了完全不同的体系。古希腊知识的开端是哲学，是从哲学的角度去思考问题并且进行实践，苏格拉底之死就是最典型的例子。苏格拉底被控犯有教唆青年罪，他的朋友劝其逃跑，但是苏格拉底甘愿赴死，为了证明自己的清白，更为重要的是他觉得应该遵守城邦的法律，可见他对于法律的看重。[63]与苏格拉底不一样，春秋时期的孔子，在周游列国时遭遇了多次危险局面，如在匡地的围困事件就很极端，但是在这样的危机面前，孔子选择的不是面对，而是逃脱。韦政通曾经总结了苏格拉底和孔子的六点相同和四点不同之处，其中第二点不同是说孔子是一救世的人物，苏氏则是一爱智者，第三点不同则是孔子重反省，以求生活的合理性，苏氏重定义，以求思想或知识的确实性。[64]这两点总结也是苏氏殉道而死，孔子遇难而逃的最佳解释。这两位哲人面对生死而做出的截然不同的选择，不仅是个人的生命特色，也奠定其身后了欧洲、中国知识体系中的哲学基础与特色。
知识体系的特色形成之后，人类有过一段“口耳相传”的时期，就是我们所称道的“述而不作”，其实这不是孔子的谦虚，而是那个时代知识传承的特色。重“立说”，而非“著书”。大约在西汉时期，中国的知识界出现了撰写书籍的热潮。后代所依据的书籍大多出自此时，也就出现了中国人的知识载体——典籍。典籍也是知识传承的重要组成部分，一是经典的形成与确立，二是对经典的不断诠释，围绕着经典形成了庞杂的解读体系。这两者相辅相成，就形成了民族典籍层面的知识传承，冯友兰的“照着讲”“接着讲”的说法就是非常形象的概括。[65]照着讲就是照着古人的典籍讲，接着讲就是接着古人的典籍讲，可见典籍的重要性。我们以《论语》为例进行说明。《论语》成书于多人之手，但大体应该是孔子的学生记录的孔子的言行。此书是汉代成书，自成书之后，便有不少人注解，杨伯峻说，关于论语的书，真是汗牛充栋，举不胜举。[66]那为什么要注解呢？就是为了学习，为了知识的传承。宋朝人读不懂了，就有朱熹的注解，清代人读不懂，就有刘宝楠的注解。《史记》也是如此，要不然就不会出现“史记三家注”，刘宋裴骃的集解、唐代司马贞的索隐、张守节的正义，就是为了解决那个时代的人读不懂《史记》的问题。印顺法师在讲到如何弘通佛法的时候说，“佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的”[67]。这是对知识传承最好的定义。
其实在文化传承中传承什么最重要呢？庞朴说：
我们所谓文化传统一般是指民族的、支配千百万人的这样一种观念和力量，那样一个习惯势力或者说那样一个惯性，它是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式，人们遵照它而行动，但是又不能意识到它的存在的这样一种精神力量。说得最抽象的就是那个“道”，“形而上者谓之道”，有那么一个力量、那么一个观念、那么一种东西，它在支配着你而你自己不知道，你万变不离其宗，你逃不出它的如来佛的掌心。[68]
庞朴说的特别玄妙的这一东西，就是文化传承中最值得传承的。请大家记住庞朴的这一说法，我们在后面还会不时提到。
（四）着重文化差异的定义
韦政通在谈到着重文化差异的定义的时候，例举了戴维斯（Davis）和达拉德（Dollard）、班纳特（Bennett）和杜明（Tumin）、克次（Katz）和施恩克（Schanck）的定义，其中班纳特和杜明的值得关注：
文化是一切群体的行为模式，我们把这些行为的模式叫做生活方式。生活方式是一切人群之可观察的特色。文化事实乃一切人所有。这一群体与那一群体各有不同的文化型模，这不同的文化型模，将任何社会与所有其他的社会分别开。
此定义含有两个方面的意思，一是差异在于生活方式的不同，二是文化型模的出现。但是作者没有告诉我们生活方式与文化型模之间的关系，据定义可推知，生活方式是文化型模的核心要素。我们之前就说过，文化本身就意味着差异，而这差异恰恰就决定了文化的魅力。我们在此需要进一步探讨的是文化差异何以形成，如何以文化差异来定义文化。
我们在前面谈到了“不一样的文化”，是从他者、异域的眼光中谈论的，而文化的差异是讨论此一文化定义的基本问题。可以从三个方面进行讨论：一是一方水土养一方人；二是十里不同风，百里不同俗；三是江山易改，本性难移。
先说一方水土养一方人。从人类起源的角度来看，必须有一定的地理基础，也就是人类的生命必须是从自然界中获取的，才有可能去发展人类文化，这是人类生存的基本条件，也是文化的必要条件。从目前人类生存的环境条件可以分析得出，人类生存需要满足以下几个条件：一是必须有淡水资源，可以利于取水，但还不至于形成洪涝灾害；二是有一定的植被覆盖，并且有一定的活动空间；三是有一定数量、种类的植物与动物。
这就是我们所说的“一方水土”，必须同时具备以上条件才能孕育出“一方人”。黑格尔在《历史哲学》中的“历史的地理基础”中也谈到了这一问题，不过他更在意人类文明中心形成的地理基础。[69]鲁西奇教授在《中国历史的空间结构》中论述了中国历史与文化的空间结构，以地理为基础进行了论述，主要是从核心——边缘、村落与城市等方面展开的。鲁西奇笔下的“历史空间”其实就是人类产生的自然环境之后随着历史的演进逐渐形成的中国的那“一方水土”。[70]但是必须注意，可以孕育“一方人”的“一方水土”，在地球上不可能只有一处，也绝不可能处处皆有，这样就在不同洲域产生了不同的“一方水土”。陈序经在《文化学概观》中详细地论述了文化地理基础的不同，非常详细，可以参阅。[71]
“一方人”，从最广泛的意义上讲，是指人种的不一样，这也是由水土养成的，这个世界上有黑种人、白种人、黄种人等各色人种，都是由一方水土养成。人首先就长得不一样，这是最关键的不一样，由此才影响了其他的不一样。人类的很多文化都是按照人种的样式打造的，我们一般不讨论因人种不同而带来的其他问题，但事实上的不同是存在的。“一方人”更多是指地域意义上的居民，在一地域中，可以有不同的人种的存在，所以只谈人种的区别太有局限性。如热带地区的居民与温带、寒带地区的居民生活方式就完全不同。热带地区居民的服饰就不一样，以简约、薄、遮光为主，而温带的因寒暑分明，可以多项选择，寒带则选择性更少。再如饮食，则温带居民有更多的选择，烹饪花样也繁多，寒带与热带则无法与之相比。由此形成了许许多多的不一样。
十里不同风，百里不同俗，是说地域造成了文化习俗的不一样，不说人的不同，而说文化的不同。吃的、穿的、用的，以及由此构成的生活方式、风俗习惯都不一样。有一年我去天津开会，在出租车上看到了结婚的车队，当时已经下午6点多了，这在宁夏是不可能的，宁夏讲究中午12点之前结婚，之后就不好了。我问了出租师傅，他说天津就这一个区是下午结婚（这个区的名称我记不清了）。这给了我一强烈的感觉，同一行政区划，习俗竟然如此不同，之后我就更关注“风俗”的不同了。
风，在此可以指声音，就是说话的声调，也可以指风气，就是形成的氛围。就是指地域文化的不同，造成了文化差异，这一差异是主体文化的重要组成部分，也是整体风俗的组成。依托具有一定封闭性的自然环境，或者是历史形成地理单元、或历史形成的文化单元，还有就是行政区划所导致的地域的“孤立”，这些都是风俗形成的前提条件。风俗是一种氛围，更多地是指一种沉淀、一种聚合。地域文化是横向的文化划分，而时间是纵向的，风俗特色的形成既有横向的，又有纵向的，是一种综合体。在历史上，人员的流动会造成不同文化在某一地域的聚合，如历史上“侨州侨县”的出现就是例子，其结果就是文化的移植，混合文化的形成。而历史的演进，则会出现不同性质不同阶段的文化，有时候这些文化会成为一股“风”，而此风过后，不会了无痕迹，而会有一些遗留，这些遗留就是“风俗”形成的主要来源。如中国历史上流行过信仰基督教，但是其后因为一些原因没有形成大规模信仰基督教的局面，但是此番信仰不会如风吹过，而是留下了东西，如我们口头上的“礼拜天”就是例证。
从另一个角度讲，风俗就是文化，就代表了地域中最本真的东西。文化不见得非得是阳春白雪，孔子喜欢韶乐和武乐这些古乐，不喜欢当时流行的一种叫作“郑声”的音乐。《论语·卫灵公》说，“郑声淫”，但《礼记》中记载魏文侯就说自己听古乐就瞌睡，而听郑乐就不知疲倦，也就是《孟子·梁惠王下》齐王所说的“世俗之乐”。下里巴人代表的是最本真的文化。
江山易改，本性难移。文化差异就意味着文化之间交往与交流，需要交换一些文化因子，在交换中完成各自文化的型模。但是，可以交流，可以交换，甚至可以交换知识与典籍，但有些东西则无法交换，更形成不了交流。中西文化交流中，中国人可以用刀叉、可以吃西餐，可以口味不会就此变换，有朋友从美国回来，刚下飞机就打电话问哪个面馆好，这就是改变不了的。
历史上，和中国交流最频繁的莫过于日本与韩国了，但是其后却形成了迥异的文化风格，让人困惑。尤其日本，向中国学习了典章制度、科学知识、思想宗教等，可以说是无所不学。但是到了“明治维新”之后，按一般说法是日本向欧洲学习了，抛弃了历史上学习中国的文化，那就是“本性可移”了。这一问题没有那么简单，日本能完全改换了文化所本，全部移植了欧洲文化？这是对日本认识不清造成的，正如我们对于欧洲“文艺复兴”的认识一样，认为是资产阶级思想文化的崛起，而忽略了古希腊文化在其中的作用，没有古希腊文化的“本根”，就没有欧洲的文艺复兴。“明治维新”以后的日本，其科学技术层面是采用了西方先进的经验，可是政治制度呢？哲学思想呢？这个问题值得深思。
难移的本性是什么？就是一民族中最强烈的感受，这一感受使得你能强烈地发觉你与他文化民族的不同，还不仅仅是饮食、着装、长相，而是一种犹如庞朴所说的那么一种精神力量在支配着你。中国历史绵延几千年，“本性”变化吗？如果没有变化，是什么？如果变化了，怎么变的？
首先要理清一个问题，就是延续时间长并不等于“本性”没变、“精神”没变。“本性”与时间长短有关系，但时间并不决定“本性”的变化状态。但就中国的历史事实而言，时间绵延是无法回避的问题，更是中国文化精神形成与存在的重要条件。另外，如果传绪中断，是否会影响“本性”。这涉及中国古代史上对于元、清的认识，有专家认为元朝建立是外国人入侵，所以中国历史中断了，中国文化也中断了。但是，我们看元朝的建立，用的是《易》之义，其时的统治者觉得自己是“后代帝王”，“好访问前代帝王事迹”，老百姓也没有此感觉，所以元也好，清也罢，根本没有中断中国文化的传绪，至于“明移民”的出现，是对于一个政权的依恋与怀念，属于情怀，而非文化情结。我们从元文化可以看出其对于唐宋的接续，从明代文化可能看出其对于元文化的接续，从清代文化可以看出其对于明代文化的接续，我们现在的文化对于清代文化的接续，无不证明中国文化的一脉相承、一脉相传，正如元史大家萧启庆在论述了蒙元对于中原文化的冲击之后说：
但是，整体言之，中原文明在蒙元时代虽经历空前严峻的考验，却能浴火重生，而且并未偏离原有的发展主线。在蒙元覆亡之后，中原文明的核心特质如儒教国家、君主专制、官僚组织、士绅社会、士大夫文化以及以汉族为中心的族群结构等皆无根本的改变。宋、明之间文化发展的延续性大于中断性。[72]
（五）着重文化普遍性的定义
韦政通引用了汤玛斯关于文化的定义：
文化是任何一群人之物质的社会价值，无论野蛮人或文明人都有文化。
毫无疑问，人类具有共同的文化性质。凡是族群，一定有文化存在，而且此文化有自身孕育，也有外来传入。文化的共同性决定了文化交流的基础，也决定了这个世界基本的认识与看法，所以有相同的审美、趋同的价值观，更有人类本性滋生的同情、善良等存在，成为文化普遍性的基础。
中山大学的刘节教授于1948年5月撰写过一篇历史哲学方面的论文：《历史论》，今日重读，大有深意。他谈到了“发展文化”：
所以文化的意义，是指心智上、道德上之开明，及学术、宗教、道德等等之发达。……因此，我的意思以为，文明是人类在学术制度上的逐渐新贡献；文化，是把这新贡献普及到一般人民，使令在一般生活上相溶合提高人类文化水准，真正普遍地由野而文。换而言之，能够使一般人都能由愚昧到自觉，由被动到自动，由他律到自律，由无主到有主。一部文化史，即是人类用自身的力量，促令理性逐渐实现的过程。[73]
先说明一个小问题，刘节教授所说的“野人”“文人”和汤玛斯的“野蛮人”“文明人”有着很大的区别。《论语·先进》记录了孔子的一段话：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[74]孔子眼中的野人，是指没有经过礼乐熏染过的人，此处“野人”与“君子”相对应。周代的阶级对立较为明显，就居住地域而言，分为国、都与鄙、野之别，前者居住在“国”中或城堡，后者居住在远郊之地。所以，孔子所说的野人，从地域上讲是郊外之人，从文化上讲是没有经过礼乐熏染的，或者是没有受过教育的人。相对应的，“文人”就是受过教育、懂礼乐的，有一定社会身份的。
而西方人类学视野中的野蛮人与文明人所指何谓呢？按照摩尔根的说法，蒙昧、野蛮、文明是人类社会演进的阶段，其中野蛮较之蒙昧低级，较之文明高级，这也就是文明高低之分。虽然他也肯定了野蛮阶段的四项非常重要的事迹，家畜的饲养、谷物的发现、建筑上的使用石材、铁矿熔化术的发明，但是仍然是未进文明的门槛。[75]王铭铭进而论述道：“上面引的那段话提到的‘蒙昧人’、‘野蛮人’和‘文明人’分别是不同阶段的主人，人类学家依据对他们的研究，由将他们的文化性质用来形容这些阶段，将历史的时间定义为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代从低级向高级‘进步’的过程”。[76]
从以上的分析我们看出了西方与东方，孔子与摩尔根对于野人、文人的不同认识，确实有着很大的区别，但是，我们同时还要看到一点，就是还有着很大的相同之处，那就是进步，只有进步，才是人类文化发展的方向。从这一角度讲，野，是指开化不够，或者说理性不够；文，是指可以建设一定层次的精神享受，并以此进行社会划分，礼乐即此。
人类文化普遍性的表现也是如此，进步是永远追求的方向。进步的第一步就是征服自然。在由野而文的过程，就是征服自然，变自然为我所用的过程。征服自然，是一定意义上的征服，如可以改造一定的地貌、地表，可以植树，可以适当建设堤坝，防止洪涝灾害等，而不是“人定胜天”的同义词。在人类征服自然的活动中，最先的也是最为重要的一环就是对火的征服。依据不同的文化遗存与演进阶段所示，人类对火的利用主要经过了使用、管理、生产三个阶段。火为人类所用之后，所谓的“为人类所用”指的是随时、随地、随人使用。关于火对于人类的作用，有人归纳为御寒、防兽、熟食等，不如蔡美彪老先生一言以蔽之，“生产的进步是从用火开始的”[77]。
人类文化产生的根本动力是需要，是人类生存的需要而催生了文化，人类发展的需要而催熟了文化。有了需要才有了生活，也正是生活使得需要成为文化的动力，这也是人类文化的普遍性之一。在需要中，怕没有比生活之必需——吃饭更重要的了。农业即产生于此需要。许倬云比较了古代中国与两河流域农业的起源与发展情况，“古代中国的农业是北方的粟黍稷（小米）与南方的稻作农业；两河地区的农业是麦类耕作（包括大麦、小麦、黑麦与燕麦）。这三种农业，作物不同，耕种的方式不同，都是独立发展，彼此没有文化传播的亲缘关系”[78]，可见，虽然互不往来，但同时都进行了农业革命，这说明人类有些需要是共同的，这就是文化普遍性的表现。同时，也要注意，古代中国农业有自己的特色，两河流域也有自己的特色，可见普遍性基础之上也有特色表达。
陈星灿通过详细考察中外的考古资料与民族志，发现了如此众多的捕鱼方法，“网捕法最为普及，也最有效。手网、粘网（dip nets）、铲网（scoop nets）分布最广。但是拖网（seines）和刺网（gill nets）在有些地区也不能见到”，还有打围堰，用矛、箭射鱼，毒鱼法，古代东北嫩江流域使用骨鱼镖与骨枪头捕鱼。[79]而台湾学者许进雄通过研究古文字而得出：
捕鱼的一些方式可以从字形看出。甲骨文的渔字有几种写法：一作鱼游于水中之状，一作手拿着钓线钓到鱼之状，一作以手撒网捕鱼状。此外应还有更原始的方式，如用木棍棒打或以鱼镖投射，甚至空手捕捉的。……7000年前的武安磁山遗址有鱼镖。撒网是很进步的捕鱼法，上述磁山遗址也有网梭，表明7000年前也已进步到以网捕鱼了。[80]
就捕鱼这一生产技术而言，比较起来就有相同的方法，可以看出文化普遍性的存在，同时也呈现出民族性与地域特色，这是在普遍性的基础上形成的不同。物质上的普遍性有可能更好理解，我们举个完全精神领域的例子，来说明人类对世界的认识有着共同的思考。何驽研究古人的精神文化考古，他谈到了西方该领域研究中对时间（四季）的认识，日本人也有对于时间的认识（日出、日入），而他也讨论中国古人的计时文物。[81]相隔重洋的人类，竟然有着相同的探索与追求。
从生存、生活到物质需要，从捕鱼到家畜饲养，再到国家的创制，人类都在永远地追求，这一追求无止境，也不知归处。但是，在这所有世界上的人，无论民族、地域，都在追求两点：“生活更美好，需要更满足。”
【注释】
[1]牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2007年版，第4页
[2]［英］彼得·伯克著，刘永华译：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，北京大学出版社2006年版，第36页。
[3]吕思勉：《吕著中国通史·自序》，华东师范大学出版社2005年版，第1页。
[4]钱穆：《中国文化史导读·修订版序》，商务印书馆1994年版。
[5]［英］彼得·伯克著，刘永华译：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，北京大学出版社2006年版，第76—77页。
[6]翦伯赞：《中国进步的文化》，见《中国史论集》合编本，中华书局2008年版，第282页。
[7]朱维铮：《音调未定的传统》，浙江大学出版社2011年修增订本版，第288页。
[8]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第7页。
[9]王国维：《人间词话》，中国人民大学出版社2004年版，第2页。
[10]钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第57页。
[11]许倬云：《万古江河——中国历史文化的转折与开展·自序》，上海文艺出版社2006年版，第3页。
[12]葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社2004年版，第67页。同样内容见葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社1998年版，第64页。
[13]庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社1996年版，第248页。
[14]余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，台湾联经出版事业有限公司2012年版，第22—23页。
[15]［美］牟复礼著，王立刚译：《中国思想之渊源·序言》，北京大学出版社2009年版。
[16]冯天瑜：《中国文化史纲》，北京语言文化大学出版社1994年版，第12页。
[17]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2003年版，第16页。
[18]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2003年版，第10—12页。
[19]韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社2003年版。
[20]可以借鉴孙隆基的说法，他在谈及英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawn）时说，传统之被发明，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。“文化包袱”亦是如此，见氏著《历史学家的经线》更新版，中信出版集团2015年版，第3页。
[21]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第26页。
[22]辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第29—30页。
[23]［美］爱德华·W·萨义德著，李琨译，《文化与帝国主义》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第3—4页。
[24]陈序经：《匈奴史稿》，中国人民大学出版社2007年版，第158—159页。
[25]萧功秦：《儒家文化的困境：近代士大夫与中西文化的碰撞·序言》，广西师范大学出版社2006年版。
[26]陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版，第2页。
[27]梁漱溟讲演，陈政、罗常培编录：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1930年版，第3—4页。
[28]李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第13页。
[29]［法］马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔著，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译：《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，广西师范大学出版社2007年版，第33页。
[30]宋兆麟：《巫与祭司》，商务印书馆2013年版，第203—204页。
[31]关于“端公”，王明珂虽然没有将其明确定位为“巫术”的范畴，但是他在解释“毒药猫”不是女人巫术传统的时，做了如下注释：“相反地，在当地男人中却存在一些传统的咒语、巫术，那便是端公与做索子的人。前者是羌族宗教信仰、生命祭仪的主事者，驱邪去灾除病的专家，以及神话、历史的讲述与诠释者；后者则是设陷阱并辅以巫术（如黑山法）捕猎的猎者。他们中都有一些巫术与咒语师徒相传。”见王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，第95页。
[32]王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，第302页。
[33]杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局2014年版，第5页。
[34]李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版，第80—81页。
[35]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第100页。
[36]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第34—35页。
[37]李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版，第115页。
[38]［美］E.A.罗斯著，公茂虹、张皓译：《变化中的中国人·前言》，中华书局2006年版。
[39]黄兴涛：《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉——一部“他者”之书的传播史与清末民国的“民族性改造”话语》，见［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第12页。
[40]［美］莎伦·布雷姆、罗兰·米勒、丹尼尔·珀尔曼、苏珊·坎贝尔著，郭辉、肖斌、刘煜译：《亲密关系》（第3版），人民邮电出版社2005年版，第93页。
[41]张訸：《“天下”与“统一”：汉与西域关系的再认识》，载于《宁夏社会科学》2013年第1期，第106—110页。
[42]杨念群：《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第36页。
[43]参阅韦政通：《中国文化概论·绪论》有关内容，岳麓书社2003年版。此部分中的文化定义与文化分类皆引自此书，不再注明。
[44]见韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社2003年版，第20页。
[45]［英］爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，广西师范大学出版社2005年版，第1页。
[46]转引自韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社2003年版，第2页。
[47]［英］霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，商务印书馆1995年版，第216页。
[48]［英］马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第101—102页。
[49]［英］布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著，张帆译：《自由与文明》，世界图书出版公司2009年版，第119页。
[50]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第30页。
[51]范忠信、郑定、詹学农：《情理法与中国人》，北京大学出版社2011年修订版，第24页。
[52]李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第57页。
[53]林语堂：《吾国与吾民》，陕西师范大学出版社2002年版，第28、29—30页。
[54]林语堂：《吾国与吾民》，陕西师范大学出版社2002年版，第28、29—30页。
[55]俞新天等：《国际体系中的中国角色》，中国大百科全书出版社2008年版，第18—20页。
[56]庞朴：《中国文化十一讲》，中华书局2008年版，第133页。
[57]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第354—355页。
[58]［清］章学诚：《文史通义》卷二《内篇二·原道中》，上海世纪出版集团2008年版，第39页。
[59]中国社会科学院历史研究所《简明中国历史读本》编写组：《简明中国历史读本·绪论中国历史的发展道路》，中国社会科学出版社2012年版，第1页。
[60]王桐龄：《中国史》，江西人民出版社2008年版，第1页。
[61]李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第56页。
[62]许倬云：《历史大脉络》，广西师范大学出版社2009年版，第30页。
[63]参阅［美］罗伯特·所罗门著，张卜天译：《大问题：简明哲学导论》，广西师范大学出版社2004年版，第41页。
[64]韦政通：《先秦七大哲学家》，江苏教育出版社2006年版，第3页。
[65]冯友兰：《新理学·绪论》，三联书店2007年版，第1页。
[66]参阅杨伯峻：《论语译注·导言》，中华书局1980年第2版，第33页。
[67]释印顺：《佛法概论·自序》，中华书局2010年版。
[68]庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社1996年版，第304—305页。
[69]参阅［德］黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社2001年版。
[70]参阅鲁西奇：《中国历史的空间结构》，广西师范大学出版社2014年版。
[71]参阅陈序经：《文化学概观》，中国人民大学出版社2005年版。
[72]萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局2007年版，第60页。
[73]曾宪礼编：《刘节文集》，中山大学出版社2004年版，第152—153页。
[74]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年第2版，第109页。
[75]［美］路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》，江苏教育出版社2005年版，第33页。
[76]是指《古代社会》序言中提到的“如果可能，我们想要知道……而另一些仍然停留在蒙昧社会？”。见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社2005年版，第152页。
[77]蔡美彪：《中华史纲》，社会科学文献出版社2012年版，第3页。
[78]许倬云：《万古江河——中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社2006年版，第35页。
[79]陈星灿：《考古随笔》（二），文物出版社2010年版，第89—92页。
[80]许进雄：《中国古代社会——文字与人类学的透视》，中国人民大学出版社2008年版，第57页。
[81]何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，科学出版社2015年版，第2、4、77页。
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