礼乐文化之“变”

除了“形而下”的政治经济之“变”，《史记》里还有“形而上”的礼乐文化之“变”，构成《史记》“通变”思想的另一条历史线索。《史记·太史公自序》写道：

维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作《礼书》第一。

“协古今之变”与“通古今之变”相近，意思是调和、理顺古今之变。值得注意的是，“协古今之变”是太史公专门用来介绍《礼书》。那么，在《史记·礼书》中体现着怎样的“古今之变”呢？其序文描述上古三代至汉武帝时期礼制变化的趋势说：

洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。

……

周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣……仲尼没后，受业之徒沈湮而不举，或适齐、楚，或入河海，岂不痛哉！

至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所变改。孝文即位，有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。孝景时，御史大夫晁错明于世务刑名，数干谏孝景曰：“诸侯籓辅，臣子一例，古今之制也。今大国专治异政，不禀京师，恐不可传后。”孝景用其计，而六国畔逆，以错首名，天子诛错以解难。事在袁盎语中。是后官者养交安禄而已，莫敢复议。

今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之，制诏御史曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！”乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云。

这段文字将古今礼制变化分为四个阶段：夏商周三代、春秋战国、秦及汉初、汉武帝时期。而其中关键的分界点在于春秋：“周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。”春秋以前，礼乐昌明，春秋以后，文化沉沦。虽然秦汉统一后试图重建礼仪，但结果均不理想。至于汉武帝“改正朔，易服色，封太山”，表面上做出了许多政绩，但太史公实际上并不完全认可，并在《史记》中多有批评。

山西太原赵卿墓出土的镬鼎。这是迄今所见春秋时期最大的铜鼎，反映了当时卿大夫阶层在礼制上对王侯阶层的僭越

古代以礼、乐并称，与《史记·礼书序》相应的是，《史记·乐书序》将乐制历史分为上古三代、春秋战国、秦、汉初、汉武帝时期五个阶段，关键的分界点也在于春秋。春秋以前，大德作雅颂之声，助流政教；春秋以后，正乐沉佚，遂往不返——直至秦汉，终无起色。汉高祖刘邦在沛赋《三侯之章》，乃酒酣所作，并“令小儿歌之”，而此曲竟得“以四时歌舞宗庙”，无疑与礼乐制度不合。至于汉武帝所兴之乐，或带有郊祀天地的神学意味，或表达帝王逞欲的得意心情，在太史公看来，这些音乐亦与雅正的标准相去甚远。汉武帝曾在渥洼水中得到神马，又在大宛得到千里马，一时高兴，作了两首称颂宝马的乐歌。于是，《史记》借助大臣汲黯之口，直接对武帝提出了尖锐的批评：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”这个批评使武帝默然不说，而丞相公孙弘则提议对汲黯处以极刑。这段故事太史公写到此处便戛然而止，汲黯有没有被治罪？我们不得而知，但若参照司马迁本人因李陵之事下狱的情形，我们就可以隐约推测出汲黯的下场以及太史公记叙这则故事的微言大义。

汉武帝茂陵陪葬墓从葬坑出土的鎏金铜马

太史公认为，古今礼乐文化之变是一个由好变坏、一直走下坡路的过程。自从春秋礼崩乐坏，传统文化便再没有恢复，再没有步入正轨。在太史公看来，礼乐文化的正宗只有一个，就是上古三代，而后世所发生的种种变化都是不合情理、值得怀疑的。这些变化，显然是不好的变化，因此《史记》的观点实际上是“礼乐不可变”。在《礼书》和《乐书》中，有两段话含蓄地表达了太史公对“礼乐可变”观念的批判。

或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之，制诏御史曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！”（《史记·礼书》）

赵高曰：“五帝、三王乐各殊名，示不相袭。上自朝廷，下至人民，得以接欢喜，合殷勤，非此和说不通，解泽不流，亦各一世之化，度时之乐，何必华山之耳而后行远乎？”（《史记·乐书》）

上文所引的两段话，分别出自汉武帝与赵高之口，而内容上基本相同，都是反对复古，强调一代有一代之礼乐文化。《史记》虽未对这种看法直接提出批评，但若以秦朝衰亡及汉武帝封禅的记载作为映衬，我们便完全可以体会到太史公在记录武帝与赵高之言中蕴含的批判意味。

事实上，汉武帝的“追俗为制”、赵高的“示不相袭”，皆可上溯到先秦法家。《韩非子·五蠹》说：“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备……故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。故曰：世异则事异……上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力……以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。”《韩非子》厚今薄古，不单认为形而下的政策制度需要随时改变，更强调形而上的道德文化、价值观念也要“古今异俗、新故异备”。《五蠹》篇批评宣扬上古仁义道德的儒、墨之士道：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。其言古者，为设诈称，借于外力，以成其私而遗社稷之利。”由此可见，法家并不认为仁义道德的价值观念具有持久性，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，无论道德、智谋还是气力，都是合理的存在。

那么法家又是如何看待礼乐的呢？《商君书·去强》说：“国用诗书礼乐孝悌善修治者，敌至必削国，不至必贫国。”《商君书·说民》曰：“辩慧，乱之赞也。礼乐，淫佚之征也。”这两处提到“礼乐”，是指以仁义道德为核心的儒家礼乐。法家既反对儒家的仁义，又对儒家的礼乐持否定态度。但这并不代表法家不承认礼乐存在的必要性，只不过法家认为礼乐文化不是一成不变的，一代有一代之礼乐。《商君书·更法》记载公孙鞅对秦孝公说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变。”“……前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏牺、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定，制、令各顺其宜。兵甲器备，各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必古。汤、武之王也，不循古而兴。殷、夏之灭也，不易礼而亡。”商鞅否认上古三代礼乐文化的经典地位，提出“礼乐可变”的观念并积极变更礼制，这就是法家礼乐观与儒家礼乐观的根本区别。

因此，《史记》的《礼书》《乐书》中所反映出的“礼乐不可变”与“礼乐可变”两种思想的矛盾，实际上正是儒家与法家的分歧。《史记》站在儒家的立场上，显然不认同法家“礼乐可变”的观点。但太史公并不愿意同法家展开论辩，而是通过建构儒家历史系统的方式，从论据上推翻法家。比如《韩非子·五蠹》为论证仁义无用，举例说：

徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。

按照《五蠹》的说法，徐偃王正是因为“行仁义”，才为自己招来祸端。而关于徐偃王的事迹，《史记》在《秦本纪》却写作：

徐偃王作乱，造父为缪王御，长驱归周，一日千里以救乱。

《史记》中说徐国败亡乃是因为徐偃王不守仁义，与《五蠹》的记载恰恰相反。又如，《五蠹》举例说：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里为界。”齐国准备进攻鲁国，鲁国派子贡去说服齐人。齐人说：“你的话说得不是不巧妙，可我们想要的是土地，不是你所说的空话。”于是出兵攻进攻，把齐国的边界推进到距鲁国都城只有十里的地方。同样一件事情，《史记·仲尼弟子列传》却记载为：“田常欲作乱于齐，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁”，孔子于众弟子之中，特许子贡前往说服田常。结果子贡不单说服了田常，还说服了吴王、越王和晋君。“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”《史记》极力渲染子贡的辩才，与《五蠹》的记载又一次形成鲜明对比，在史实上完全驳倒了法家“偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削”的论断。

至于法家提出的“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”“伏牺、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼”，《史记》也在《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》等篇目里予以反驳，以“仁义”的线索将五帝、三代之德一脉贯通，如帝喾“仁而威”，帝尧“其仁如天”，舜“以孝闻”，禹“其仁可亲”，汤“德至矣，及禽兽”，古公亶父“积德行义”，公季“笃于行义”，文王“笃仁，敬老，慈少”……《史记》揭示了仁义道德的高度传承性，从而抽离了“礼乐可变”的事实基础，强化了“礼乐不可变”的历史依据。