荀子的正名学说

对于先秦儒家的正名学说，学界普遍认为孔子的正名言说是他政治思想的一部分，并不能仅从逻辑或语言的角度来讨论。而对于荀子的正名学说，有学者也认为它不过是为荀子的政治主张服务的，即为了“明礼”而谈“正名”，为了“正名”而涉及逻辑。简而言之，荀子的正名学说体现了其政治实用主义。^[14]这种看法有一定的道理。不只是儒家，先秦思想家们的学说，都有政治实用主义的倾向或色彩。这并不难理解，毕竟“得君行道”是他们共同的思想理念。

一、荀子正名学说的主要内容

尽管荀子的正名学说具有强烈的政治实用主义倾向，但并不能因此否认其含有逻辑或语言思想的重要事实。因而从逻辑学或语言学来进行研讨，也有合理性和必要性。我们首先必须要弄清楚的是，荀子这里所正之名除了有逻辑的、语言理论的意义之外，还有政治的、历史文化的意义。从以上几种不同的含义来看待荀子所讨论的名，才比较符合荀子思想学说的性格以及他作为先秦学术总结者的身份和地位。

在《正名》篇中，荀子大体讨论了“制名”“立言”和名、辞、辨的关系这三大问题。《荀子》起篇就说：

后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。^[15]

这里所说的后王，是就当时的政治而言，指的是当世的社会管理者。所谓“成名”，意即已成之名。荀子总结的“成名”，从政治历史文化意义上说可分为三类：“刑名”“爵名”“文名”。“刑名从商”，指刑法源自商代；“爵名从周”，爵，爵位也，指公侯伯子男五等诸侯，以周代制度最为完备；“文名从礼”，“文名”，即节文威仪之名，亦以周礼为完善。这三种名的共同特征，在于它们是在历史文化演进中形成的典章制度之名，故可随从之。^[16]

除了“成名”之外，荀子认为还有“散名”，这是从社会通用之杂名的角度来统称的。“散名”可分为两类：“加于万物者”和“在人者”。“加于万物”的“散名”，大体指自然万物的名称，如日月山河、花草虫鱼等，这类名当“从诸夏之成俗曲期”。蔡仁厚认为：“在荀子的时代，诸夏地区早已为文明礼义之乡，万物之名不但由于约定俗成而普遍使用，而且雅驯平易，应用利便。远方异俗之人，正可取则于诸夏，藉诸夏通用之名而使彼此的心意易于相互沟通。”^[17]“在人者”的“散名”专就人事而言。荀子认为这样的散名之中重要的有“性”“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”（智）“能”等，并分别对它们做出了界说。荀子认为这些在人之散名，也应是“后王之成名”，即后王既定之名。

以此看来，荀子似乎是赞成仍循于既定之名的。其实并非如此，荀子之所以开门见山就罗列出几类有典型意义的“后王之成名”，大概因为这些都是当时学术界聚讼不已的问题。荀子就着这些问题首先亮出自己的具体主张，接着他才一般论述了制名、正名的原则，从中可看出何以他要如此主张后王之成名的依从的理由。在荀子看来，制名、正名乃王者之事，他说道：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢讬为奇辞以乱正名。故其民慤，慤则易使，易使则公。其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。^[18]

这一段话是荀子制名、正名思想的一个典型表述，明显带有用一种官方认可的观念认识和意识形态去统一民众的思想。依照荀子的阐述，君王当高度重视制定名称的问题，因为名称一旦确定，则名称所指涉的事物实体就将得到辨明。名实相符，社会成员的认识和意志才有顺畅的表达和沟通的途径，进一步即能带来社会的稳定；反之，原本正确适当的名称被弄得混乱，就会带来诸多人际的纠纷和争夺，不利于社会稳定的结局。荀子在这里强调的是，从最高的社会管理者出发，就应当将制名、正名的问题重视起来，这是关系社会治乱与否的重要所在。名言得正，是社会管理一个基础条件，所谓“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”。荀子为此总结道：“迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。”^[19]这就是说，在名实相通、礼法畅行的条件下，社会国家的各种管理和建设就会取得良好的功效，社会的治理是谨守名约所取得的功绩。可见荀子强调王者制名在于名言的遵循与否及其与社会和政治治乱之间内在的关联。进一步具体分析，荀子的王者制名的思想有以下几个要点：

第一，制名有主体与对象之分。从管理学的角度看，也就是管理主体和管理对象的区别。这是管理行为的有机组成部分。从荀子的言说中可以看出，他所说的管理主体和管理对象分别指的是王者和民众。并且，荀子认为应该从管理主体的角度去研讨社会管理的措施。因此他基本都是从王者出发，来探讨如何管理好人民大众。正如有研究指出的，“儒家管理哲学的‘行为理论’，集中在领导行为的探讨上”^[20]。从某种意义上说，荀子的社会管理思想也大体如此。以此分析，荀子理解的制名、正名首先是王者对于社会的一种领导行为。老百姓的义务则在于谨守王者制定的名约，从而“一于道法而谨于循令”。当然，荀子也有认识到在制名、正名活动中，王者对于百姓的认识成果亦得有所吸收和肯定，其所言“后王之成名”，在加于万物散名上，须得遵从“诸下之成俗曲期”即含有这个意思。

第二，“名定而实辨”是王者管理社会和民众的有效手段。这一办法的实施，有赖于法律和刑罚。荀子认为，做到了名言确定而其所指明晰，那么社会成员之间的志意能够彼此通达，道的要求亦能为人所明晓。在“名定实辨”的前提下，君王则要谨慎地率领民众遵行名约的要求。如果有淆乱名实的事情发生，则需要通过法律刑罚来对淆乱名实之人进行惩罚。在这样的情况下，民众才更便于管理。这里荀子所说的“易使则公”，以往大都被解读为“民众容易役使，容易役使就能收到功效”^[21]。这种解读当然很有道理，然而需要清楚的是，役使民众的主体，到底是君王还是法律和刑罚。这是荀子管理思想的一个要点所在。可以肯定的是，荀子的社会管理方法就是“制名以指实”，它实施的保障是法律和刑罚。

第三，社会管理过程中强调严守名约的必要性和现实功效。荀子讨论社会管理屡言“功”。“功”即功效、功绩、业绩，也就是指管理效果。社会管理的效果是对社会管理方法的及时反映，可以帮助社会管理的更正和改进。这主要涉及管理行为的作用问题。但是要看到荀子所强调的“功”与他所提出的“以义制利”^[22]的思想并不直接冲突。社会管理中“以义制利”的要求注重的社会长远的秩序稳定和价值关怀。这种“以义制利”的思想，是与孔孟的义利观相一致的，但与孔孟有所不同的是，荀子对社会管理的实际功效更为重视。荀子一开始就突出王者在制名过程中要谨守名约，突出名实一致的社会效用。这容易给人造成一种假象，即荀子不太注意对名实不一致的考察和处理。其实并非如此。

荀子的社会管理思想，是兼涉社会治乱两方面而言的。上面已经说明，在社会比较稳定、名定而实辨的情况下，该以成名来管理民众。但是，在社会急剧变迁的情况下，又该如何来处理名实关系，对待王者制名的问题？荀子给出了他的看法：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。^[23]

荀子指出，如今的社会圣王隐没，所以导致了一系列名实混乱、是非不明的后果。尽管有坚持遵循法令的官吏，通晓典章的儒者，也不能不产生迷茫和混乱。这是因为，现实情势已经发生了变化，再也不能完全照搬过去的一套。因此荀子明确提出，如果有圣王出现，那他必定要一方面“有循于旧名”，即旧名不可全部抛弃。一些经由历史的长期积淀而形成的成规和风俗需要得以保存，有其合理性和必要性，所谓“循其旧法，择其善者而明用之”^[24]。这即是说，不能完全依赖“成名”，而要有所选择。另外，还要随着社会情势的转变，制定和启用一些新的名称“以应当时之变”^[25]。此即孔子讲的“损益”。对此，伍非百先生有精到的揭示。他说：“一切名词，随世运於学术之变化，而日易其涵义。涵义既易，而犹沿用旧名，则旧名不足以指新实，故有作新名之必要。”^[26]伍先生的说法确实是真知灼见。

二、作为管理控制方法论的正名思想

在一般论述了制名的必要及其意义之后，荀子提出了三条制名的具体考虑，即“所为有名”“所缘以同异”和“制名之枢要”。这一制名的三要点，是荀子正名学说细致化的体现，也是荀子社会管理方法的具体落实。它们围绕管理控制的必要、根据和原则这三个方面来进行说明。如果把制名、正名看作是荀子社会管理的一般方法，那么这制名三要点就是对如何进行社会管理控制的具体论证与展开。作为社会管理的对象的社会生活内容是无时不在变化的，但是在荀子看来，抓住制名这个根本，就掌握了管理社会之“经”，是可以达到对纷繁复杂的社会的合理控制的。

（一）“所为有名”：管理控制的必要

“所为有名”是解释管理控制的必要、原由和目的问题。杨倞在注《荀子》时说“物无名则不可分辨”^[27]，因此必须要有名、还要制名，以便对万事万物进行管理控制。荀子十分注意名辩的必要性，他认为：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”^[28]荀子还区分了名辩的种类，他指出“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者”^[29]。所以在荀子看来，名辩是紧密相连的。有名则有辨，有辨则事明。荀子说：

异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。^[30]

关于“异形离心交喻，异物名实玄纽”这两句话，历来在句读和释义方面都有不同看法，可谓聚讼不已。这里有必要举出几种有代表性的解读。王先谦认为：“‘异形离心交喻’句，‘异物名实玄纽’句。离心交喻，谓人心不同，使之共喻，下文所云‘名闻而实喻’也。”^[31]也就是说，使不同的人心能互相沟通、达成一致。郝懿行则说：“玄即眩字，纽，系也、结也，言名眩乱连系交结而难晓也。”^[32]李涤生解释道：“此言：人心接触了各种不同形状的事物，而共同认识了这些事物，若不分别制名以称呼它，则名实之间的关系眩乱纠结（如异形，我说此圆彼方，人说彼圆此方。异物，我说此马彼牛，人说此牛彼马）。”^[33]这些解读，虽然不尽一致，但都指涉事物有形体、性质区别的这一事实，而人在进行交流、区别事物时，如果缺乏相适应的名词概念作为沟通的桥梁，那就会造成语言和思想上的混乱。^[34]简而言之，制名指实是由事物本身的实际情态和人们交流的必要所决定的。所谓“明贵贱”“别同异”，便是实行社会管理和控制的应有之义。荀子认为如事物需要辨明名言一样，社会群体的同异之别、贵贱之分，其实是我们认识社会，从事社会活动的前提性工作。由此，“此所为有名”即有名的必要性和目的性，就在于“贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸”，这也是人们对社会进行有效管理与控制的目标。

（二）“所缘以同异”：管理控制的根据

既然对社会进行管理和控制有其原由和必要，那么又凭借什么条件来进行这样的管理和控制呢？荀子在这方面也有所思考，他关于“所缘以同异”的论说，就是一种尝试性的解答。用荀子自己的话说，制名所产生同异的根源，就在于“天官”，即人的感觉分析能力。他说：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。^[35]

事物的名称因何而有同异，探讨同异之别从何而起？荀子指出应当依从人的天官去寻找。“天官，耳目鼻口心体也。谓之官，各有所司主也。缘天官，言天官谓之同则同，谓之异则异也”^[36]。就是说，事物的同异的根据在于感官，感官认为同则同，认为异则异。荀子又指出，由于同类的事物大致有同样的形状，人又有相同的感官，那么人们对于相类似的事物，大体可以得出相同的认识，由此人们对于事物的约定俗成才有可能。这就是管理控制的根据所在。由于人们保有社会一致性，只要对这种一致性予以调控，那对人的认识和行为的掌握也就在情理之中。

荀子较为细致地考察了人的感官认识能力的共同性，他特别举出人五官的反应，及其与名言的关联。形、体、色以视觉（目）去区别，声音则可以通过听觉（耳）加以区别，甘、苦、咸、淡、辛、酸可由味觉（口）来辨识，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重可凭触觉（形体）来指明等。荀子特别强调的是心的感受能力和认识能力，它所涉及的，比眼耳鼻口这些较低层次的感官认识要高深，“心”主要用来处理“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”这些人类的情感活动和理性活动。而眼耳鼻口等五官所形成的经验认识，也必须经由人心的征知，才可能最终成为对事物的准确认知和命名。因此对于事物的制名行为，五官之知和心的征知，两部分内容都不能缺少。反之，则“五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”。

荀子对心及其能力的重视，在《解蔽》篇中说得最为明白，他说：“心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。……心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”^[37]荀子的意思十分明确，心之所知的最高目标就是要知道。这是社会管理和控制的根本所在，“治之要也”。然而只有心才可能知道，因此荀子认为，心是“形之君也，而神明之主也”^[38]。所以对社会人群的控制，最终还是要落实到对人心的把握和制衡上来。无论如何，荀子强调心的重要性，也并不否认其他五官的作用，而要对人进行合理有效的管理的话，其根据就在于这些不同层级的认识经验和认识能力，最终要落实到对心的管理上面。

（三）“制名之枢要”：管理控制的原则

一旦人的感官经验和认识能力，对事物进行了同异区别，则接下来要做的，就是从中制定并依循一定的原则对其进行命名。命名的完成，意味着事物管理的意识框架基本形成。为此，荀子对命名过程中设定了一系列原则，他说：

然后随而命之：同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。^[39]

从以上文献可知，“同则同之，异则异之”是荀子命名的优先性原则。这个原则是说，对于性状上相同的一类事物，要取以同样的命名；对于实际内容有不同的异类事物，则取以不同的命名。在此前提下，荀子讨论了“单名”和“兼名”的关系。他认为一个事物若用单名足以表称清楚，那就用单名；如果单名不足以表称，那就用兼名。所谓兼名，就是复合名，如“牛”是单名，“白牛”便是兼名。荀子还指出，在指称的过程中单名和兼名都可以用来进行命名，而不需避讳这样做并没有什么害处。

简而言之，事物的实际内容才是决定其名称和命名的关键。换句话说，实同则名同，实异则名变，仅此而已。在这一原则的指导下，荀子分析了用以命名事物的概念及其分类原则，他说：

故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，而谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。^[40]

与前面所说的“单名”“兼名”有所不同，荀子这里从逻辑上区别和划分概念。他举出了两大概念，即“共名”和“别名”。所谓的“大共名”，就是指外延最为广泛的一类概念，如“物”这个概念就是一个典型。那么大共名之上是否还要更高一级的概念呢？荀子并没有交代。在他看来，由低一级的共名一直往上推，推至最高级的共名，就无法再推了，这就形成了“大共名”。相较而言，“大别名”则是依类的概念往下低一层次推，以至推到不能再推，就形成了“大别名”。如鸟兽这个概念，荀子认为就是“大别名”。事实上，鸟兽似乎并非“大别名”，因为还有比它更低一级的概念。^[41]

荀子对“大共名”“大别名”的论说闪烁着逻辑的光辉。可是如前面的同名、异名的概念一样，共名与别名的区别和定义也不是绝对的。这不难理解，例如牛、马、猪，应属异类，然对于人而言，它们又属于同类，拥有相同的称谓。同理，对于牛、马、猪而言，动物这个概念是他们的“共名”，然而在“物”这一概念下，动物又成了“别名”。

综上所言，在“同异”的原则下，荀子讨论了“单名、兼名”“共名、别名”的区分，这些概念名称上的分门别类，是对社会进行管理和控制的基础性操作。从管理学的视角看来，荀子的这些讨论已经具有了社会管理的意义。在荀子强调名言的社会历史性质和政治文化涵义的时候，荀子正名学说的这一思想意义表现得就更为明显了。荀子特别声称道：

名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。^[42]

荀子认为，名并非一开始就是固定的、一成不变的，而是人们约定俗成的。就是说，名在人们长期的认识活动和实践活动中逐渐形成和稳定，在人们加给事物的称呼和命名中，恰当的名称是受社会历史的习惯所影响的。荀子相信经由约定俗成的名才是实名，这些约定俗成的名便发挥着社会作用和社会功效。人们能平易地接受它们，使其融入自己的生活世界。由此更不难确定，荀子之所以在此肯定名言的社会性、历史性，就是要找出命名、制名活动与社会管理和社会控制的关系。也就是说，在荀子看来，管理社会活动、控制社会行为的过程中，必须肯定名的社会性和历史性的作用。循名责实，是儒家社会管理的一大法门。

循着这个思路，荀子还讨论了“稽实定数”的问题。也就是要以实的具体情况，来核实名实是否相符。这一“稽实定数”，主要是从数量上来说的，为此荀子给出了“一实”和“二实”的说法。所谓“一实”，指的是“有化而无别”，即事物虽有形体、空间等方面的变化，但实际上仍然是同一事物；反之，则为“二实”。上述所论的几个方面，主要是就命名、制名与社会管理和控制活动的关系而言的。下面，主要就荀子“析辞擅作以乱正名”的观点进行分析，以此来凸显荀子名学思想与社会管理的内在关系。