自己灵光常显现

僧智通，寿州安丰人，初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。师曰：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身，无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：

自性具三身，发明成四智。

不离见闻缘，超然登佛地。

吾今为汝说，谛信永无迷。

莫学驰求者，终日说菩提。

通再启曰：“四智之义，可得闻乎?”师曰：“既会三身，便明四智，更何问耶?若离三身，别谈四智，此名有智无身，即此有智，还成无智。”复说偈曰：

大圆镜智性清净，平等性智心无病。

妙观察智见非功，成所作智同圆镜。

五八六七果因转，但用名言无实性。

若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

通顿悟性智，遂呈偈曰：

三身原我体，四智本心明。

身智融无碍，应物任随形。

起修皆妄动，守住匪真精。

妙旨因师晓，终亡染污名。

僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：“汝从何来，欲求何事?”曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，几经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性，大通乃曰：‘汝见虚空否?’曰：‘见。’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了，吾今示汝一偈：

不见一法存无见，大似浮云遮日面。

不知一法守空知，还如太虚生闪电。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。

汝当一念自知非，自己灵光常显现。”

举闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：

无端起知见，著相求菩提。

情存一念悟，宁越昔时迷。

自性觉源体，随照枉迁流。

不入祖师室，茫然趣两头。

智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”常礼谢执侍，终师之世。

僧志道，广州南海人也，请益曰：“学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。”师曰：“汝何处未明?”曰：“诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐，于此疑惑。”师曰：“汝作么生疑?”曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：生灭灭己，寂灭为乐者，不审何身寂灭?何身受乐?若色身者，色身灭时四大分散，全然是苦，苦不可乐；若法身寂灭，即同草本瓦石，谁当受乐?又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有?”师曰：“汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回。以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前之时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：

无上大涅槃，圆明常寂照。

凡愚谓之死，外道执为断。

诸求二乘人，且以为无作。

尽属情所计，六十二见本。

妄立虚假名，何为真实义。

惟有过量人，通达无取舍。

以知五蕴法，以及蕴中我。

外现众色像，一一音声相。

平等如梦幻，不起凡圣见。

不作涅槃解，二边三际断。

常应诸根用，而不起用想。

分别一切法，不起分别想。

劫火烧海底，风鼓山相击。

真常寂灭乐，涅槃相如是。

吾今强言说，令汝舍邪见。

汝勿随言解，许汝知少分。”

志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

这一段有智通、智常、志道三个机缘,所问不同,但都因六祖的开示而悟入。悟入是一个事情,不是那三个事情,所以要知道万法归元、一体万法的道理。这三则机缘的内容在前面几品中已经给大家讲过了一些,大家可以复习一下,前面没讲到的,这里再加解说。

关于佛的三身,前面已经讲过,那什么是四智呢?四智是惟有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧,就是妙观察智、平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看,我们修行成佛后第六识就转为妙观察智,就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智,再没有人我、法我的执著,也就没有了那些差别、不平等的种种分别见,万法与我都平等和谐地处于一体之中,也就是时时处处都在“不二”之中；前五识就转为成所作智,意志所到,运行无碍,而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智,无量大千世界,若有情、若无情,无论巨细,皆可同时显现,一一照了。这四智如果从理论上讲,可以无穷无尽,但大致可以归结为这四个要点。常人看来,的确是“至矣,尽矣,不可以复加矣”,但禅宗把天下至难至繁的事,却精纯为至简至易。六祖在这里,全归在自己的自性之中,把佛教从天上拉回到人间,在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁,使这一切都回归在我们的心上,这就是禅宗伟大之处,也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。

有一位禅师讲平等性智就是报身,妙观察智就是化身,大圆镜智就是法身。其实,三身四智就是一体,仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中,并且进一步指出:“五八六七果因转,但用名言无实性”。在这上面,你仍然不要执著,这些都是“名言”,而无“实性”的。你如果把这一切执为“实性”,那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说:“三身元我体,四智本心明。”大家用功,到那一天你见道了,就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出,虽然教下常说“六七因中转,五八果上圆”,但转的只是名相,本体是动都没有动的,自性还是你那个自性,并没有变成另外一个什么东西,它可是“不生不灭,不垢不净,不增不减”的啊!是“体同而用异的”啊!

但这终究是禅宗的讲法,若依唯识来讲,就大不一样了。六祖所谈的这些,若粗略简单一看,不精通唯识的人还以为与唯识相同,其实他们之间是大不一样的,完全不同的。唯识宗认为,三身四智,是各有各的“体”,这个“体”是不同的。如前面我们谈到的,成所作智与前五识同体,妙观察智与第六识同体,平等性智与第七识同体,大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为:哪怕你前五识成就了,有了化身,但并不等于能解释真如(“果中犹自不诠真”),解释真如是第六识成就的事,六识成就为妙观察智后,才能解释真如。但哪怕你第六识、第七识都成就了,你仍然证不了法身,“六七因中转”——只不过是在因位中转了身而已,要证法身,必须在第八识上,当大圆镜智成就后,连同报化身一起转,这才“五八果上圆”,这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体,不能含混的。

所以唯识宗认为众生不能全部成佛,玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说:如果这样讲,可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的“一切众生皆有佛性,皆可成佛”。而戒贤说:你们支那人懂什么,这是根本大法,不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法,但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢?他们认为,一切众生的第八识中,所含藏的种子是不同的,有的是人天种子,有的是地狱、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的是不能成佛的。所以,有的人因其种子不完满,三身四智也就不可能完满。但中国的天台、三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说,台、论、严、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教,也是本着中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教,就把唯识学贬得很低,认为只是“大乘始教”,决不愿把它列入“大乘圆教”。禅宗历代祖师说教,历来倾向于与华严结合,与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗,难度却很大,有的祖师初学唯识,往往都是对唯识发生怀疑后,再投入禅宗门下以决其疑的。当然,这里只是提出问题,并没贬低唯识学,唯识学精深博大的体系,亦非其他宗派所能比拟。但中观、唯识千年来争执的一大公案,必待以后大菩萨来了断。

再说智常这段机缘。初看一下,大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛,与六祖在《般若品》中讲的差不多嘛,为什么六祖还说他是“犹存见知”呢?但是如果把六祖下面的偈子看了,才知道还有另外一面。常人执著于“有”,把“有”当作实在。通过善知识的开示和自己用功,知道执“有”不对,那个“有”是“空”,但又不自觉地把这个“空”作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功,知道执“空”也不对,还有个“非空非有”,又把这个“非空非有”当作实在而执著了……总之难啊!六祖这里,不为知见留一点余地,就是为了让你要做到“汝当一念自知非,自己灵光常显现”。

德山禅师的老师是龙潭崇信,龙潭崇信的老师是天皇道悟。龙潭崇信出家前家就在天皇寺附近,他家是卖烧饼的,他每天都去供养天皇道悟十个烧饼。天皇道悟吃烧饼时都留下一个烧饼反送给他,说:“这是我给你的恩惠,可以泽及子孙。”时间久了,龙潭崇信心里想:“饼子是我送去供养的,为什么老和尚要反送我呢?里面有什么奥妙呢?”有一次他就把这个疑问说给了天皇道悟。天皇道悟说:“是你自己送来的,我又反送给你,这样又有什么不对呢?”龙潭崇信听了有所省悟,于是跟他就出了家去当侍者。一天他问:“我出家这么久了,你怎么没有给我指示心要呢?”天皇道悟说:“我天天都在指示你呀!你端菜来,我就接过手了,你送饭来,我就吃了,你顶礼时,我给你还礼,处处都在指示,怎么会不指示你呢?”龙潭信正在考虑,天皇道悟说:“要见直下便见。你去寻思就错了。”龙潭崇信言下大悟。这则公案说明了什么?法是活泼泼的,在生活中就可以见,若在理论上钻牛角尖,却往往难见。在这个公案里,你明白什么是自性吗?再举一则:

石霜庆诸禅师初参道吾时,有一次他问道吾:“什么是触目菩提呢?”道吾没有理他,却唤了一个小沙弥去给净瓶添水。过了一会,道吾问石霜:“刚才你问的什么呢?”石霜正要重说一遍,道吾却起身回方丈去了,石霜庆诸这下豁然大悟。在这则公案里,你明白什么是自性吗?明白什么是菩提吗?唐宋许多著名的禅师,大都在理论上用过功夫,但在走投无路之时,在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关,触动了自己的自性。所以,若起个什么思想来求佛性,求自性,错了!要抓个什么东西来求也不行,自性本身就是觉性,万法本无,不需要你在上面挖什么窟窿,也不需要你在上面添什么东西。

下面我再举洞山良价禅师的故事来帮助大家理解《机缘品》中的这一段。洞山是曹洞宗的开山祖师,他出家后,天天跟着师父念《心经》。有一天他念着念着,忽然把脸上一摸,心想:“《心经》上说无眼耳鼻舌身意,而我们身上明明有这些嘛,为什么经上要说没有呢?”他把这个疑问对师父说了,师父很惊讶,说:“我当不了你的老师,你另寻高明去吧。”洞山于是外出遍参。有次他参沩山禅师,问:“我听说以前南阳忠国师有个无情说法的公案,我不懂,请和尚开示。”沩山说:“你还记得这个公案吗?”洞山于是就把这个公案讲了一遍:有个和尚问忠国师:“什么是古佛的心呢?”忠国师说:“墙壁瓦砾。”这个和尚说:“这些是无情之物,怎么会是古佛心呢?”忠国师肯定地说:“当然是。”那个和尚问:“那墙壁瓦砾能说法吗?”忠国师说:“不仅在说,而且说得很闹热,从来不间断。”这个和尚说:“那我为什么听不到呢?”忠国师说:“那是你自己听不到,并不妨碍其他人听得到。”和尚又问:“那谁又听得到呢?”忠国师说:“佛菩萨听得到。”和尚问:“那您老人家听得到吗?”忠国师说:“我听不到。”和尚说:“既然你听不到,怎么又知道无情之物会说法呢?”忠国师说:“幸好我听不到,我若听得到,就与佛菩萨一样了,你就听不到我说法了。”和尚说:“那么众生就无缘听到了。”忠国师说:“我是为众生说法,不为佛菩萨说法。”和尚问:“众生听到您说法后呢?”忠国师说:“那就不再是众生了。”……洞山讲了之后,沩山把拂尘一举,说:“你懂了吗?”洞山说:“我不懂。”沩山于是介绍洞山去参云岩禅师。洞山见到云岩,把前面的情况介绍了一番后,云岩也把拂子一举,说:“你听到了吧?”洞山说:“没有听到。”云岩说:“我给你说法你都听不见,何况无情说法啊!”洞山说:“无情说法的故事,出于哪一本佛经呢?”云岩说:“你没有看到《弥陀经》吗?里面说水鸟树林,悉皆念佛说法。”——都在演唱苦空无我无常啊!洞山听到这里,终于有所悟入。洞山在云岩那里参学已毕,向云岩告别时问:“百年以后如果有人问,还能看见您老人家的真面目吗?我应怎么回答呢?”云岩沉默了一阵后,说:“就是这个。”洞山略有迟疑,云岩说:“良价啊,承当这个事情,你可要仔细啊!”后来洞山有一次在桥上过,忽然看到水中自己的影相,终于大彻大悟,作了首偈子说:“切忌从他觅,迢迢与我殊,我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,应须恁么会,方得契如如。”对这个公案,大家能听出味道吗?把《五灯会元》有关洞山的这部分仔细看看,对人的启发很大。

虽然我们在这儿说禅宗直截平易,但真正深入进去也不那么简单。有的人学佛,感到法相上的理论太难学了,捡了几句口头禅就认为了事了,不行的,口头禅是不能了事的,弄不好要误人。不要以为禅宗没有教条,没有理论,一来就是直指人心,见性成佛了。嘴上会讲几句即心即佛非心非佛之类的话就了事了。如无情说法的公案一般学禅的人过不了关,仅洞山悟道偈就可以把你挡在门外。一般人听到一些佛教理论和禅宗公案之后,对“切忌从他觅,迢迢与我殊,我今独自往,处处得逢渠”还能作些理解,因为有理道可入嘛,万法唯心嘛,一切万法不离自性嘛,懂了这个道理,当然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但“渠今正是我,我今不是渠”呢?这又怎么理解呢?不是自相矛盾,不合逻辑吗?西方学者谈悖论,认为悖论是理性思维的盲区,你用逻辑的方法,用分别思维,用你的聪明怎么进得去!这个关过不了,你就没有见道,以前懂的仅仅是思维分别而已。这里分别思维的路不通,必须要“言语道断,心行处灭”之时,你才能在思维的迷宫中破关而出。这两句其实就是前面六祖讲的:“成一切相即心,离一切相即佛。”我在前面已提示过,先就泄了天机,不知大家开了窍没有?