孔子哲学体系与中华文化精神方向的确立

在中国漫长的文明史中，孔子曾被看成是先知，他知道在他身后的几百年会出现一个刘姓王朝，预先为这个大汉帝国制定了国宪。他又曾被看成是人类政治、经济、文化生活的设计师，为人类描绘了理想生活的图景。随着大一统君主专制政体的逐步走向垮台，孔子的形象也在不断解魅，直到被指控为专制君主制的帮凶，最后在20世纪的60—70年代受到无所不用其极的践踏。90年代以来，孔子似乎又运交华盖，以“孔子”为名的学院几有遍及全球之势。神圣化与妖魔化都使得要认识一个真正的孔子变得极为困难。其实，孔子思想本身的价值与其在帝制时代的被尊崇应该是两个问题，我们不能因为要否定专制君主制就否定孔子及其思想对中华民族及世界的意义。

本节先讨论孔子和《论语》，接着讨论孔子对于周礼的反省及重建周礼的方案，最后讨论孔子思想的超越时代的内容。

▶一、孔子和《论语》

孔子，名丘，字仲尼。先世是商王宗室，武王灭商，成王封纣庶兄微子启为宋公，四传至湣公，长子弗父何让弟嗣位而自为卿。其曾孙正考父佐戴公、武公、宣公，以谦恭著称。子孔父嘉为穆公大司马，为华父督所杀。曾孙孔防叔畏华氏奔鲁，孙叔梁纥为鄹邑大夫。“纥与颜氏女野合”，于鲁襄公二十二年(前551年)十一月庚子生孔子于鲁昌平乡陬邑。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。年十有五而志于学。少孤，家贫贱，曾出仕为委吏(主管仓库委积之事)和乘田(主管牛羊放牧蕃息之事)。昭公二十四年(前516年)，鲁公族孟僖子以七年(前533年)使楚时“病不能相礼”，遗命二子孟懿子和南宫敬叔从孔子学礼，此时孔子已经开始设教授徒。二十五年(前517年)，昭公率师攻季平子，反为三家所败，鲁乱，奔齐。孔子于是适齐，为高昭子家臣，以通乎景公。定公元年(前509年)，季氏强僭，其臣阳虎作乱专政。故孔子不仕，而退修诗、书、礼、乐，弟子弥众。九年(前501年)，公山不狃以费畔季氏，召，孔子欲往，而卒不行。定公以孔子为中都宰，一年，四方则之，遂为司空，又为大司寇。十年(前500年)，相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。十二年(前498年)，使仲由为季氏宰，堕三都，收其甲兵。孟氏不肯堕成，不克。十四年(前496年)，摄行相事，诛少正卯，与闻国政。三月，鲁国大治。齐人归女乐以沮之，季桓子受之。郊又不致膰俎于大夫，孔子行。适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。适陈，过匡，匡人以为阳虎而拘之。既解，还卫，主蘧伯玉家，见南子。去适宋，司马桓魋欲杀之。又去，适陈，主司城贞子家。居三岁而反于卫，灵公不能用。晋赵氏家臣佛肸以中牟畔，召孔子，孔子欲往，亦不果。将西见赵简子，至河而反，又主蘧伯玉家。灵公问陈，不对而行，复如陈。季桓子卒，遗言谓康子必召孔子，其臣止之，康子乃召孔子弟子冉求。孔子如蔡及叶。楚昭王将以书社地封孔子，令尹子西不可，乃止。又反乎卫，时灵公已卒，卫君辄欲得孔子为政。哀公十一年(前484年)，冉求为季氏将，与齐战有功，康子乃召孔子，年六十八乃归鲁，不求仕。十四年(前481年)，西狩获麟。明年，子路死于卫。十六年(前479年)，孔子卒，年七十三，葬鲁城北泗上。[1]

孔子虽是孟僖子所说的“圣人之后”，商代“由汤至于武丁，贤圣之君六七作”[2]，但到孔子时，已经是贫贱之家了。但孔子好学，他自己说:“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[3]他的弟子子贡也说:“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学? 而亦何常师之有?”[4]曾向郯子问三代官制，向师襄问乐，入太庙问礼，故很早就以“知礼”闻名。《雍也》说:“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”[5]《子罕》:“颜渊喟然叹曰: ‘仰之弥高，钻之弥坚;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”[6]《述而》称:“子以四教: 文，行，忠，信。”[7]可见，文是孔门教学的重要内容。那么，什么是文呢? 马融认为是古之遗文，郑玄认为文指的是道艺，刘宝楠引《周官·保氏》“养国子以道，乃教之六艺: 一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”认为郑玄说的艺是礼乐射驭书数六艺，并称: 艺所以载道，故郑道艺连文，其义与马说并通[8]。皇侃认为古之遗文即五经六籍、邢昺则指实为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。朱熹认为文即诗书六艺之文。简朝亮认为:“邢义与皇同。六经之籍，《乐》虽亡而不悉亡，故不惟曰五经。且孔子时固六经也，此《汉书·艺文志》所谓六艺也。《庄子》云: 孔子谓老聃曰: ‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。’彼虽寓言，亦本六经之称，《礼记》所以有《经解》篇也，而《学记》言‘离经’者，尚矣。朱子之义，从马义而斥实焉，固弟子之学所宜及也。”[9]孔子认为“君子不器”，射驭书数这些专门技艺当不在孔门教授之列，郑玄“道艺”之艺是指《汉书·艺文志》所说的六艺，不是《周官》保氏教国子的六艺。司马迁说:“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰: ‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰: ‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故书传、礼记自孔氏。”又说:“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”又说:“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。”[10]最后总结说孔子以诗书礼乐教弟子。其实，说孔子以六经为教材，不如说六经是孔子为给弟子提供教材而对古之遗文加以整理的产物[11]。

对于孔子与六经的关系，历来的研究已经很多[12]。学者间在这个问题上的看法与其根据什么材料来讨论孔子思想大有关系。由于《论语》被公认为研究孔子思想的主要材料，所以六经与《论语》的关系需要加以讨论。首先，从制度上说，简朝亮认为: 建元五年置五经博士，盖其时诸经皆兼《论语》，而博士各以其经而统之也。故《论语》博士可罢焉。汉制以五经兼《论语》，盖由五经从孔子之术而明焉;近制以四书先五经，盖由四书本五经之义而约焉[13]。其次，就历代学者关于学习群经与研读《论语》的关系看。皇侃《论语集解义疏》曾说:“故蔡公为此书为圆通之喻云: 物有大而不普、小而兼通者，譬如巨镜百寻，所照必偏;明珠一寸，鉴色六合。以蔡公斯喻，故言《论语》小而圆通，有如明珠，诸典大而偏用，譬若巨镜。诚哉是言也。”[14]程颐说:“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”[15]朱熹称:“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。”[16]因此，即使以《论语》为孔子思想的主要资料，但要更好的理解《论语》，对于六经的学习也是不容忽视的。

据《汉书·艺文志》:“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[17]它的原始结集者和结集时间，从西汉刘向《论语崇爵谶》开始，就有种种不同的说法，前引《汉志》之说，仅是其中一家而已。梁皇侃《论语集解义疏》序说:“论语者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也。夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一，或负扆御众，服龙衮于庙堂之上;或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。但圣师孔子符应颓周，生鲁长宋，游历诸国，以鲁哀公十一年冬从卫反鲁，删诗定礼于洙泗之间，门徒三千人，达者七十有二。但圣人虽异人者神明而同人者五情，五情既同，则朽没之期亦等。故叹发吾衰，悲因逝水，托梦两楹，寄歌颓坏。至哀公十六年哲人其萎，徂背之后，过隙叵驻。门人痛大山长毁，哀梁木永摧，隐几非昔，离索行泪，微言一絶，景行莫书。于是弟子佥陈往训，各记旧闻，撰为此书。”[18]

至于为什么称作论语，皇侃也有更详细的解说。《论语集解义疏》序说:“成而实录，上以尊仰圣师，下则垂轨万代，既方为世典，不可无名。然名书之法，必据体以立称，犹如以孝为体者则谓之《孝经》，以庄敬为体者则谓之为《礼记》。然此书之体适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，诗书互错综，典诰相纷纭，义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语’两字以为此书之名也。……今字作论者，明此书之出不专一人，妙通深远，非论不畅;而音作伦者，明此书义含妙理，经纶今古，自首臻末，轮环不穷。依字则证事立文，取音则据理为义，义文两立，理事双该，圆通之教如或应示。……语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云: 直言曰言，论难曰语。郑注《周礼》云: 发端曰言，答述为语。今按此书既是论难答述之事，宜以论为其名，故名为论语也。然此语是孔子在时所说，而论是孔子没后方论，论在语后，应曰语论，而今不曰语论而云论语者，其义有二: 一则恐后有穿凿之嫌，故以语在论下，急标论在上，示非率尔故也。二则欲现此语非徒然之说，万代之绳准，所以先论已以备有圆周之理，理在于事前，故以论居语先也。”[19]

魏晋间何晏等人的《论语集解·叙》提供了从汉初迄魏晋间《论语》传本源流演变情况: (1) 汉初到西汉末的元、成时代，鲁论、齐论和古论三种传本并行[20]; (2) 安昌侯张禹混编本[21];此时古论仍行，有孔安国、马融的训说; (3) 郑玄混合今古文本[22]; (4)何晏集解本《论语》出现在魏晋间，行至今日[23]。

《论语》的讲习，受历代不同的环境、不同的学风的影响，在不同历史时期呈现出不同的历史面貌。何晏集解汇集了众多的汉儒旧注，但“于郑注多所删除，而伪孔、王肃之说反藉以存”，梁皇侃《论语义疏》即依何本疏释，所引自晋太保河东卫瓘以下十三家，皆“魏晋诸儒讲义，多涉清玄”，许多可以作为研究玄学的史料。宋邢昺翦皇氏之枝蔓，而稍傅以义理，遂成为汉学宋学转关。迨朱熹集宋儒说论之书而为之注，此后理学家讲论多述朱。清考据学兴，诸儒或考证经籍异文(如冯登府《论语异文考证》)，或辑汉儒旧说(如宋翔凤《论语郑注》)，都为刘宝楠的《正义》做了必要准备，刘氏自称:“不欲专己之学，不欲分汉宋门户之见。”以实事求是为悬鹄。晚清戴望《论语注》引春秋公羊义解说《论语》，康有为借注《论语》发挥自己的见解。与康氏同学于朱次琦的简朝亮，“以《论语》诸家专书及散见者，萃而考之，为《论语集注补正述疏》，凡与朱子异而不叶于经者辩焉，其异而有叶者采焉。何氏《集解》、皇氏、邢氏《疏》、陆氏《释文》，录之皆详。诸家说，纯采者名，不纯采者不名，亦经述周任有言与概述言之意也。其或为公言，或不纯采者会二三说为约言，皆述之，而统之曰论家说，冀不芜也。”[24]简氏书遵其师说，以为“以经通经则经解正，以史通经则经术行”，故其书旁及诸经，征引史传，疏通证明，论者以为远胜于刘宝楠的《论语正义》[25]。确实是读《论语》的重要参考书。

▶二、孔子对于周礼的反省

(一) 孔子的理想是复兴周道

鲁国是孔子的父母之国[26]，因为周公之德，可以用天子礼乐[27]。“周公相王室以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族(条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏)，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田倍敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司，彝器;因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”鲁国国君为周公之后，周公制礼作乐，周之礼乐制度在鲁国得到很好的保存。所以，鲁襄公二十九年，吴公子季札聘于鲁，请观于周乐，使工为之歌周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、豳、秦、魏、唐、陈、小雅、大雅、颂，见舞象箾南籥、舞大武、舞韶濩、舞大夏、舞韶箾者，不禁有观止之叹。昭公二年，韩宣子聘鲁，“观书于大史氏，见《易·象》与《鲁春秋》，曰: ‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”[28]孔子从小就接触到这些礼乐制度，而且笃信好学，对周礼有很深的认识，他说:“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”[29]又说“吾说夏礼，杞不足征也;吾学殷礼，有宋存焉;吾学周礼，今用之，吾从周。”[30]又说:“周监于二代，郁郁乎文哉! 吾从周。”[31]所以，为了实现自己的志向，当季桓子的家臣公山不狃据费反叛而召孔子时，孔子都准备前往，子路很不理解，他就告诉子路说:“召我去不会没有用的，如果能得到任用，我一定可以在东方复兴周道。”[32]以至于当他很久不再梦见周公时，他就慨叹自己确实已经衰老了[33]。可是，到孔子的时代，这套礼乐制度很多已经成为具文，秩序处于逐步瓦解的过程中。八佾本来是天子才可以用的乐舞，而季氏公然陈之，孔子直斥说:“是可忍也，孰不可忍也?”《雍》本来是天子宴会撤馔时用的，而三家公然用之，孔子说:“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”[34]孔子认为:“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[35]所以，孔子认为，要恢复秩序，变无道为有道，就必须反对僭越礼制，因为周礼并不是外在于人的生命的一种束缚，而是正当性原则的体现;而人之所以会有正当性的要求，是因为只要是人就有由关爱他人而来的按照普遍性的法则行动的意识。于是孔子首先对于礼做出反省，在传统的仪节、制度等含义之外，着重提出礼本、礼意的问题。

(二) 礼的含义

礼的第一个含义是仪节。这个含义为孔子所继承，是指在个人生活及公共生活中应该遵守的仪式文节。就个人生活而言，如《乡党》篇所载孔子在乡党、宗庙、朝廷之言貌，在朝廷事上接下之不同，为君摈相及在朝之容貌，为君聘于邻国之礼，在衣着、饮食方面的规定等。

就公共生活而言。子贡欲去告朔之饩羊，孔子说:“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[36]天子以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙，月朔则以特羊告庙，请而行之。鲁自文公即不视朔，而有司犹供此羊，子贡惜其无实妄费而欲去之。孔子则认为礼虽废而羊犹存，则礼犹可识而复，若并去其羊，则此礼遂亡，所以加以反对。而有人认为管仲知礼，孔子却认为:“邦君树塞门，管氏亦树塞门;邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”[37]

可见，孔子对于仪节并非不重视。但是孔子认识到仪节是会随时改变的，如孔子曾说:“麻冕，礼也;今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也;今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”[38]缁布冠，本以三十升布制成，每升八十缕，经线就有二千四百缕，细密难成，不如改用丝来得省约，所以孔子顺从今制。臣与君行礼，当拜于堂下，君辞之，乃升成拜。而当时径于堂下成拜，孔子认为近于骄慢，所以即使与众不同也从古礼[39]。

礼的第二个含义是制度，包括国家制度和社会生活方面的冠婚丧祭等规定。孔子说:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”又说:“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”这里的礼指的就是夏商周三代的制度，三代制度也是随时改变的。

正因为孔子认识到不管是仪节还是制度，都有随时因革损益的一面，那么，随着时间的推移和历史的累积，无论个人和社会，就会面临诸礼选择的问题。而要选择，就必须有标准，所以孔子进而提出礼本的观念，作为变动不居的仪节、制度的不变的基础。

子夏问曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也! 始可与言诗已矣。”(《八佾》)

礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉? (《阳货》)

林放问礼之本。子曰:“大哉问! 礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”(《八佾》)

孔子认为礼必须以忠信为质，文饰是后起的，正像绘画之事必施于素底之上一样。礼乐绝对不只是些钟鼓玉帛之类的礼器就能够表达的，因为礼的本质不在于繁文缛节，过于追求细枝末节，反而会失去行礼的本意。祭祀，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余;治丧，与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余。礼失之奢，丧失之易，都是由于不能反思行礼之本而只知道追随末节的缘故。礼器奢华完备而忘行礼之本，不如俭约不备而易于反思礼本要来得更好。治丧徒具文节而失于轻慢，不如文节不备而充满哀戚要来得更好[40]。因为礼之本不在文节，而在内心的情感的真实流露。所以，孔子又说:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《八佾》)内心的诚敬是行礼之本，哀戚是面对丧事的根本。如果一个人行礼而不诚敬，临丧而不哀戚，我们还能凭什么来高看他呢?

由此，说到对父母的孝，孔子认为如果只是承担赡养的责任，那并不能算是孝，而是强调对于父母的深爱。

子游问孝。子曰:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”(《为政》)

子夏问孝。子曰:“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”(《为政》)

为什么事亲之际唯色为难? 因为只要对父母有深爱，就必有和气;有和气，就必有愉色;有愉色，就必有婉容;所以事亲之际唯色为难，服劳奉养未足为孝。[41]

至于从生活礼仪说到治理国家，孔子表示:

能以礼让为国乎，何有? 不能以礼让为国，如礼何? (《里仁》)

因为礼之实质为辞让，如果具备辞让之实，则治国不难。如果没有礼让之实质而徒有外在的仪节，那又能怎么样呢?

所以，孔子提出义作为礼的本质、实质或品质，认为守礼、行礼只是把人内心的正当性原则表现出来。

(三) 义是礼的实质、礼的根本

在《论语》里，没有对于义是什么的解释。但是从涉及“义”的语句看，义是适当、正当的意思，是指人在处理事务时对于应该不应该怎样做的判断准则，因此，可以表述为“义者事之宜”或者“义者事之制”。孔子说:“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉!”(《卫灵公》)君子把正当性准则作为立身处世的根本，礼只是把这些正当性准则在言语、行动上忠实的完整地表现出来。又说:“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)君子对于天下的人和事，无论美恶违顺，一切以是否符合正当性原则为考量。所以，君子和小人的区分就在于待人处事是以应该不应该的原则为判准还是以功利性的原则为判准，即“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)所以，对于士君子来说，一旦认识到了应该不应该的原则，就要努力去加以实现。如果知道了一件事该做而不去做，这是缺乏勇的德性的表现;反之，有勇于行动的品质而缺乏对于应该不应该的原则的认识，那就有可能造成严重的后果。

子曰:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)

子张问崇德、辨惑。子曰:“主忠信，徙义，崇德也。主忠信，则本立，徙义，则日新。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(《颜渊》)

子曰:“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”(《为政》)

子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)

而对于统治者来说，如果能根据应该不应该的原则来使用民力，则可以称得上是有君子之道了;如果能根据应该不应该的原则行政，则人民没有不服气的。

子谓子产，有君子之道四焉: 其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。(《公冶长》)

樊迟请学稼，子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”樊迟出。子曰:“小人哉，樊须也! 上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”(《子路》)

那么，人为什么能够认识到应该不应该的原则? 孔子又提出仁的概念。

(四) 仁是礼的基础

陆九渊曾说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅漏。”[42]确实，孔子之道可称为仁道，仁是儒学中最常用也是最重要的核心观念，所以自来就有种种不同的理解。仁最初的涵义是和善待人，能与人相友爱，也指统治者治政的宽惠，再普遍化为人之一般的行为规则，进而有视仁为人的本性者。更形上化而有天心天道的含义。当然，在各家文献内部，仁的涵义不止一个，而是多样的，有的沿袭先前的旧解，有的是自创的新义。之所以会有这些不同的解释，一个原因是在《论语》中仁本来就有多重的含义。

首先，仁者爱人，仁是关爱他人的情感，行礼而没有发自内心的情感，则只是视礼为外在的约束，为孔子所反对。

宰我问:“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之! 夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出，子曰:“予之不仁也! 子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)

孔子认为三年之丧制的成立是缘情制礼，是基于子女对于父母的深爱。这种深爱终生相伴，绝不止于三年，但是圣人为之中制而不敢过，并不是认为三年之丧足以报亲。宰予认为行三年丧制会造成礼坏乐崩的后果而欲短丧，就是没有认识到三年之丧的礼制之基础在仁上，所以孔子以不仁斥之。[43]

而且，这种关爱并不以生者为限，所以，孔子说:“郊社之义，所以仁鬼神也;尝禘之礼，所以仁昭穆也;馈奠之礼，所以仁死丧也;射乡之礼，所以仁乡党也;食飨之礼，所以仁宾客也。”[44]

其次，仁是人能意识到自己是人，并能尊重别人为人的自觉，是根据普遍性律则行动的道德意识与价值自觉。

子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如? 可谓仁乎?”子曰:“何事于仁? 必也圣乎! 尧舜其犹病诸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)

子贡以为广泛地施惠接济民众应该算得上是仁者。孔子认为这些功业并不是那么容易达到的，就是像尧舜那样的圣人恐怕也未必认为自己完全做得到。事实上，求仁只需有立己立人、达己达人的自觉就可以;仁术只需要近取诸身，以自己树立人格、发展自我的要求譬之他人，知他人也有此要求，然后推其所欲以及于人，尊重别人为人;不希望他人加于自己的，自己也不要以此加于他人。

因为这种意识、这种自觉是内在于每一个人的，所以完全不假外求、不受条件制约，人人可以自作主宰，为仁由己。孔子说:“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)意志单纯的完全的以道德理性为主宰，就足以成就一个道德的行为;反之，如果受制于外在条件，比如为追求富贵的欲望所驱使而违道行动，就是违仁。

第三，仁即忠恕。

在《里仁》篇中，孔子的仁道被曾子指实为忠恕之道。

子曰:“参乎! 吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出，门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道，忠恕而已矣。”

忠在《论语》里，有的是关涉到他人的，比如说:“居处恭，执事敬，与人忠。”但忠更重要的含义是指个体生命由现实的状态向理想的境界不断迈进的历程，即: 尽己之谓忠，忠就是完成自己。在《论语》里，有圣人、成人、君子、善人、士、小人、今之从政者等不同的类型。因此，孔子重视君子的养成之道与人完成自己的功夫，孔子的教育以培养君子为目的，所以，其教育内容就是养成君子的途径，具体地说，就是文、行、忠、信。首先是孝悌之行;其次是笃信好学，守死善道;再次是学文。

恕是推己及人，视人如己，推己之谓恕。

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎! 己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)

仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》)

最后，仁是完美的人格，仁是全德，所以孔子从来没有以仁自居，也不以仁轻许人。

孟武伯问:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问。子曰:“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如?”子曰:“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”(《公冶长》)

子张问曰:“令尹子文三仕为令尹，无喜色;三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知，焉得仁?”“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰: ‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰: ‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如?”子曰:“清矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知。焉得仁?”(《公冶长》)

“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣，仁则吾不知也。”(《宪问》)

从理论上说，礼成立的条件是仁，仁是礼的根源与基础。从实践上说，仁的实现需要礼的约束。

颜渊问仁，子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》)

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御，子告之曰:“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《为政》)

子曰:“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《泰伯》)

▶三、恢复社会秩序、重建周文的具体主张

孔子通过反省，认为仁与义乃是周礼之基础与根源。人能自觉到自己是人，一定可以了解到他人也同有此自觉，就一定能生发关爱、尊重之情，一定能不把希望他人不要施加于自己的施加给他人，因此一定能够知道在共同生活中什么是可以做的，什么是不可以做的，也就是说，一定能形成一组正当性原则，这组正当性规则规定不同的权利与义务关系，依据这套正当性原则就可以成立一套社会与文化秩序。所以，社会与文化秩序是由人的自觉衍生出来的，并不是外在于人的生命的东西。但是，这种衍生，对于具体的人来讲，有一个由近及远、由家庭到社会的顺序，处在不同场合就有不同的权利与义务关系，那就是家庭生活的孝悌原则、一般道德生活的直的原则以及社会政治生活的正名原则。

首先，孔子认为孝悌是人的立身之本，人的自我完成以孝悌为先。所以，在《论语》中有很多关于如何才是孝的讨论。因为，周的分封是把基于血缘的家庭关系转化为政治秩序，所以，孝悌原则的推行与遵守对于普遍秩序的建立的意义是显而易见的，孔子的弟子有若说:

其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与! (《子路》)

孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷”[45]。

季康子问:“使民敬、忠以劝，如之何?”子曰:“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”(《为政》)

所以，孔子认为孝友也是为政，若不能直接从政，“使于四方，不辱君命”，能有孝悌之行称于乡党宗族，那也相当不错。

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云: ‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”(《为政》)

子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰:“敢问其次。”曰:“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”(《子路》)

其次，孔子提出“直”的观念作为一般道德判断的原则，所以直是与义关联的一个概念，孔子说“质直而好义”。所谓直，乃指仅仅依据道德法则行动，应然则然，“毋意，毋必，毋固，毋我”[46]，不根据随时的意念、期待的结果、不变的规则及主观的准则行动。孔子认为“人之生也直，罔之生也幸而免”[47]，人的生命须直道而行，诬罔而生存，只是侥幸而免祸罢了。由于具体的应然法则是人行忠恕之道的结果，所以不是一成不变地绝对地、普遍地适用于任何人和任何情境的。因此，直道而行，指的是具体的道德义务的完成。

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《子路》)

把直的原则运用于政治，孔子则提出正名的主张。孔子认为，社会上各个不同的群体都有属于自己的名称，如君臣父子等，都与一定的权利与义务相对应，所谓正名正是指不同群体按照自身名号所关联的权利与义务要求自己，而礼制正是对这些权利与义务的规定，所以，正名一定要求循礼，各社会群体都能循礼，则礼乐自然可以复兴。

子路曰:“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也! 奚其正?”子曰:“野哉由也! 君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《子路》)

孔子又把正名具体地表述为“君君，臣臣，父父，子子”:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君，臣臣，父父，子子。”公曰:“善哉! 信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”(《颜渊》)

“此一说法，原只有形式意义，盖并未说及君、臣等之权利义务内容如何，而只是肯定一‘权分’观念。……说‘君君臣臣’时，亦是意谓: 不论‘君’或‘臣’之权利义务如何划定，‘权分’总是必须遵守者。故孔子此说未涉及具体制度内容问题，俗论或以为此语表示孔子(拥护封建制度)，则是谬以千里: 不唯误解孔子，而且看错问题。”[48]而且孔子对于君臣关系的理论，也可以证明这种说法的错误。“孔子论君臣关系之精义尽于‘以道事君，不可则止’(《先进》)之一语。盖君子以爱人之心行仁者之政，此为要(念平声)君取位之真正目的。合于此而不仕，则为废君臣之义;不合于此而躁进，则为‘干禄’，为‘志于谷’。二者皆孔子所不取。故孔子讥荷蓧丈人为洁身乱伦，而复叹仕为家臣者之无耻。……出处既以行道为标准，是个人对于君国之本身无绝对之义务。”[49]

综上所述，孔子的基本理论框架可以图示如下:

▶四、孔子与中华民族的精神方向

孔子思想在认识史方面的价值主要表现在两个方面: 一是文化哲学上，孔子通过对周礼的反省，建立起价值观念、社会组织原则与社会基本制度、运行机制和公共政策的内在关联;二是孔子提出了对人的本质的思考，确立了中国传统学术思想作为德性之学、人文之学与教化之学的基本方向。

所谓德性之学，是指孔子把人看成是道德的存在。

首先，孔子认为人的自然生命并非真正的自我，人生命的中心不应该放在对于富贵的追逐上，而应该放在进德与修业上。孔子不只是提出这样一种理论学说，而是用自己的生活去加以实践，他说:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)又说:“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)又说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”(《述而》)

孔子认为一个人在德业上的自我提升永远没有止境，所以他总是反省自己:“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”(《述而》)认为自己只是努力在做到这一点，而从来不敢以圣、仁自居，他说:“若圣与仁，则吾岂敢? 抑为之不厌、诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《述而》)

所以，他肯定他的弟子颜回和子路:

贤哉，回也! 一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也! (《雍也》)

子曰:“衣敝縕袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与? ‘不忮不求，何用不臧?’”子路终身诵之。子曰:“是道也，何足以臧?”(《里仁》)

他称扬大禹，说:“禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣。”(《泰伯》)

他认为士君子应该以求道为怀，乐道而安贫，不应该致力于追求衣食住行的安逸富足。为求俸禄而仕于无道之邦是可耻的，不以其道而得富贵，君子不处。

子贡曰:“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰:“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰:“诗云: ‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也，始可与言诗已矣! 告诸往而知来者。”(《学而》)

子曰:“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《学而》)

子曰:“士而怀居，不足以为士矣。”(《宪问》)

子曰:“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《卫灵公》)

子曰:“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《里仁》)

宪问耻，子曰:“邦有道，谷;邦无道，谷，耻也。”(《宪问》)

子曰:“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名? 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》)

孔子认为，当道德义务与自然生命相冲突时，志士仁人就会为完成道德义务而放弃自然生命，而不会选择延续自然生命而放弃道德义务。他说:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)

其次，就人的感性生命而言。在孔子的思想里，艺术生活并没有独立的地位，是为成就德性人格服务的，艺术作品的成就高低完全是以它在这方面能承担多少功能决定的。

子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。(《八佾》)

子曰:“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”(《为政》)

所以，孔子推崇《诗经》，要求门生子弟读《诗》学《诗》，因为“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”[50]，通过学诗，可以感发志意，考见得失，与人相处和而不流，批评讽刺不良社会政治而不流于愤怒。事父事君等人伦之道，《诗》无不备。所以，“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”[51]。反之，如果诵《诗》而在外交、政事上不能有所表现，就没有达到应有的效果。

诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为? (《子路》)

在生命力一面，孔子的立场也是尚德不尚力;认为人的生命力如果不接受道德法则的指引则非惟不能成就道德人格，甚且有可能带来恶果。

南宫适问于孔子曰:“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然;禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰:“君子哉若人! 尚德哉若人!”(《宪问》)

子曰:“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”(《宪问》)

再次，孔子也否认客观的认知活动的意义。孔子的教与学都是以通过引导意志活动的方向以成就德性人格为目的。在《论语》里，各位弟子问仁，并不是要求得一个关于仁的定义，其实是在问我如何成为一个仁人。所以，孔子也就各人的个性加以回答。例如颜渊问仁，朱熹认为孔子“克己复礼”的答语“乃传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之”[52]。而孔子用主敬行恕回答冉雍同样的发问，朱熹以为: 于此可见颜、冉之学的高下浅深[53]。再如司马牛为人多言而躁，所以孔子便以“仁者其言也讱”答其问，使其能谨言[54]。而子张学干禄，问从政，追求“在国必闻，在家必闻”，所以他问仁，孔子便告诉他能行恭、宽、信、敏、惠于天下为仁，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[55]更可注意的是，《论语》中记载了樊迟三次问仁，而孔子的答语各不同，显然是孔子根据其所得深浅的变化而施教。既然这样，孔子自然认为自己并没有什么确定的知识可以传授，只是不管什么人有发问，他一定尽其所能，引导问者能就两端而走中道而已[56]。

所谓人文之学，是指对行为发生的依据以及德性人格展开过程中必然会遇到的客观限制的认识与了解而言。就行为发生的依据而言，孔子把道德意志作为行为发生的唯一根据，排除了对于行为所能造成的利害的考量，不管这些利害是此生的还是来生的，因此即使已经了解到由于种种客观限制而导致道德意志无法实现预期的后果也还是必须付诸行动，这就是“知其不可而为之”[57]的精神。人既为道德的存在，而道德价值的成立、德性人格的养成都需要有社会与文化秩序的建立。而良善的社会与文化秩序的建成并没有必然性，孔子认为谋求建立良善的社会与文化秩序是内在于人的正当性原则的必然要求，人不可以因为在此过程中可能遇到种种限制而放弃自身的努力。

子路从而后，遇丈人，以杖荷，子路问曰:“子见夫子乎?”丈人曰:“四体不勤，五谷不分，孰为夫子?”植其杖而芸，子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰:“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰:“不仕无义，长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之? 欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”(《微子》)

由于确立了道德意志对于行为的绝对主宰，所以在孔子的思想中没有宗教上的人格神的位置。孔子也不确定有意志的天的存在，更不承认人的行为被实然世界的规律所决定，因而也就不会致力于去认识实然世界的规律;也不认为只要人置身于外在世界就必然丧失主体自由而求超离。“不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为‘人文主义’。”[58]

所谓教化之学，是指孔子认为良善的社会与文化秩序的建立主要依靠教化。一是对统治者的教化，孔子希望用道德原则引导政治，希望统治者能“为政以德”[59]。一是对于民众的教化，主张“道之以德，齐之以礼”[60]。

复习思考题

1． 中国上古时代文化传统大致的形成过程是怎样的?

2． 殷周更替引起的思想与制度变动有哪些? 二者之间是什么关系?

3． 你对先秦诸子的起源有什么见解? 试申述你的理由。

4． 朱熹说孔子在中国思想文化史上有“继往圣，开来学”的地位，你同意吗? 为什么?

进一步阅读建议

关于中国文明的早期历史，主要有徐旭生的《中国古史的传说时代》、傅斯年的《夷夏东西说》、蒙文通的《古史甄微》及劳思光先生《新编中国哲学史》第一卷的第一章。夏商周三代文化的一般概况，可以参看柳诒徵的《中国文化史》。

殷周更替引起的思想与制度变动，参看王国维《殷周制度论》、傅斯年《性命古训辨证》、徐复观《中国人性论史》。周代封建社会的演变，看瞿同祖的《中国封建社会》。关于先秦诸子的起源，主要参考章太炎的《论诸子学》、胡适的《诸子不出王官论》及《说儒》、傅斯年的《战国子家叙论》、冯友兰的《原儒墨》《原名法阴阳道德》《原杂家》、吕思勉的《先秦学术概论》、柳诒徵的《论近人讲诸子之学者之失》及牟宗三的《中国哲学十九讲》等论著。

孔子思想传记，可以先看周予同的《孔子传》，再精读劳思光先生《新编中国哲学史》第1卷第3章，于诸多讨论孔子思想者，不致泛滥无归。

至于原始文献: 《诗经》，可以先看陈子展的《诗经直解》，再看朱熹的《诗集传》。《尚书》，初学可以看屈万里的《尚书今注今译》。“三礼”，看上海古籍出版社“十三经译注”系列中的杨天宇译注本，《仪礼》最好用初版，配有图。《周易》，看黄寿祺、张善文的《周易译注》及朱熹的《周易本义》。《春秋左传》，看杨伯峻的《春秋左传注》，远较所注《论、孟译注》要好，用后两种来读《论》《孟》，易入歧途。

《论语》，建议直接阅读朱熹《集注》，有疑处再看《论语精义》、《论语或问》及简朝亮的《论语集注补正述疏》。焦循《论语通释》疏释《论语》中一贯忠恕、仁、圣等观念，可供参考，也可了解清代学术从事义理之学的新方法。名物典制，仍以参考刘宝楠《论语正义》为佳。杨树达《论语疏证》辑录先秦两汉典籍引《论语》者，可考孔子思想源流，虽仍有遗漏，亦不可不看。至于程树德《论语集释》别择不精，寡要而不博，且好引释氏，无当初学，专研亦不可恃，两无可取。

[1] (宋) 朱熹: 《论语序说》，《论语集注》，《朱子全书》第6册，第63—65页。

[2] 《孟子·公孙丑》，《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第278页。

[3] (宋) 朱熹: 《论语集注》，《朱子全书》第6册，第108页。

[4] 同上书，第237页。

[5] 同上书，第117页。

[6] 同上书，第142页。

[7] 同上书，第126页。

[8] (清) 刘宝楠: 《论语正义》，《诸子集成》第1册，第11页。

[9] (清) 简朝亮: 《论语集注补正述疏》，北京图书馆出版社2007年版，第36页。

[10] (汉) 司马迁: 《史记·孔子世家》，第1935—1938页。

[11] 周予同先生认为:“孔子根据自己的哲学、政治和历史的见解，对大量古代文献进行筛选，整理编次成《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，作为自己设教讲学的六种教本。这些教本，保存了很多有价值的历史资料，也使它们成为系统表达儒家学说的著作，并随着封建社会的发展，儒家学说地位的变化，而被封建统治者尊为‘经典’，就是所谓‘六经’。”(朱维铮编: 《周予同经学史论著选集》，第812页)

[12] 简短的讨论可以参看朱维铮编: 《周予同经学史论著选集》，第354—359、795—806页。进一步研究可以看群经通论及各经专论。

[13] (清) 简朝亮: 《论语集注补正述疏》，第21页。

[14] (梁) 皇侃: 《论语集解义疏》，影印文渊阁四库全书第195册，上海古籍出版社1987年版，第336页。

[15] (宋) 朱熹编: 《河南程氏遗书》，《二程集》，中华书局1981年版，第322页。

[16] (宋) 黎靖德编: 《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第645页。

[17] (汉) 班固: 《汉书》，中华书局1962年版，第1717页。

[18] (梁) 皇侃: 《论语集解义疏》，第335页。

[19] (梁) 皇侃: 《论语集解义疏》，第336页。

[20] 《集解·叙》引刘向言: “鲁论语二十篇，皆孔子弟子记诸善言也，太子太傅夏侯腾、前将军萧望之及丞相韦贤及子玄成等传之;齐论语二十二篇，其二十篇章句颇多于鲁论，琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授，鲁恭王时，尝欲以孔子宅为宫，坏得古文论语。”

[21] 《集解·叙》:“安昌侯张禹本受鲁论，兼讲齐说，善者从之，号曰‘张侯论’。”

[22] 《集解·叙》:“汉末大司农郑玄，就鲁论篇章考之齐、古以为之注。”后又有陈群、王肃为之义说。

[23] 《集解·叙》:“前世传受师说虽有异同，不为之训解;中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失，今集诸家之善说，记其姓名，有不安者，颇为改易。”

[24] (清) 简朝亮: 《论语集注补正述疏》，第2—3页。

[25] 徐复观: 《中国经学史的基础》，学生书局1990年版，第55页。

[26] 《孟子·万章下》:“孔子之去齐，接淅而行;去鲁，曰: ‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’”《四书章句集注》，第383页。

[27] 《史记·鲁周公世家》:“成王乃命鲁得郊祭文王。鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”《史记》，第1523页。

[28] 《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第4635—4636、4355—4360、4406页。

[29] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第86页。

[30] 《中庸》，《朱子全书》第6册，第54页。

[31] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第88页。

[32] 《阳货》:“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰: ‘末之也已，何必公山氏之之也。’子曰: ‘夫召我者而岂徒哉? 如有用我者，吾其为东周乎?’”《朱子全书》第6册，第220页。

[33] 《述而》:“子曰: ‘甚矣吾衰也! 久矣吾不复梦见周公。’”《论语集注》，《朱子全书》第6册，第121页。

[34] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第83页。

[35] 《季氏》，《朱子全书》第6册，第213页。

[36] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第88—89页。

[37] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第90页。

[38] 《子罕》，《朱子全书》第6册，第139页。

[39] (宋) 朱熹: 《论语集注》，《朱子全书》第6册，第139—140页。

[40] 《八佾》，《朱子全书》第6册，第84页。

[41] 《为政》，《朱子全书》第6册，第77页。

[42] (宋) 陆九渊: 《陆九渊集》，中华书局2008年版，第398页。

[43] (宋) 朱熹: 《论语集注》，《朱子全书》第6册，第225页。

[44] 《礼记·仲尼燕居》，《十三经注疏》，第3501页。

[45] 《泰伯》，《朱子全书》第6册，第131页。

[46] 《子罕》，《朱子全书》第6册，第140页。

[47] 《雍也》，《朱子全书》第6册，第114页。

[48] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第91—92页。

[49] 萧公权: 《中国政治思想史》，新星出版社2010年版，第48—49页。

[50] 《阳货》，《朱子全书》第6册，第221—222页。

[51] 同上书，第222页。

[52] 《颜渊》，《朱子全书》第6册，第167—168页。

[53] 同上书，第168页。

[54] 同上书，第168—169页。

[55] 《阳货》，《朱子全书》第6册，第220页。

[56] 《子罕》，《朱子全书》第6册，第141页。

[57] 《宪问》: 子路宿于石门，晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”(《朱子全书》第6册，第198页)

[58] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第103页。

[59] 《为政》，《朱子全书》第6册，第74页。

[60] 同上书，第75页。