道家思想的源流与诠释

▶一、孔、老先后的争论

除了儒家，对于中国社会与文化影响最大的当推道家。可是《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《吕氏春秋·不二篇》、《淮南子·要略篇》等都只标举诸子名称，没有确指家数。司马谈首先论列了阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，称“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”[1]。所指应该是汉初流行的黄老之学。《汉书·艺文志》道家类在《老子》之前有《伊尹》五十一篇、《太公》二百三十七篇、《辛甲》二十九篇、《鬻子》二十二篇、《管子》八十六篇五种，《管子》在《隋书·经籍志》已改隶法家类，今《管子》包含道、法、阴阳、兵、纵横、农等各家学说，事实上是较早出现的杂家著作。其他四家之学不可考，现在流传最古的道家书是《老子》。

《老子》，据司马迁说，是周守藏室之史(掌管国家图书档案的官员)、楚苦县厉乡曲仁里人李耳所著。《史记》的《老庄申韩列传》还说孔子曾适周问礼于老子，而老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久，见周衰，遂去。至关，关令尹喜曰:“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。同时，列传还提到老莱子、太史儋。老莱子亦楚人，与孔子同时，著书十五篇，言道家之用。太史儋则自孔子死之后百二十九年见秦献公。有人说儋即老子，有人说不是[2]。

受材性、德行、政见等因素的影响，对于孔、老先后等问题一直存在歧见。早年如康有为、梁启超与章太炎，稍后有冯友兰、钱穆与胡适等。康有为《桂学答问》谓“周秦诸子宜读。各子书，虽《老子》、《管子》亦皆战国书，在孔子后，皆孔子后学。说虽相反，然以反比例明正比例，因四方而更可得中心。诸子皆改制，正可明孔子之改制也”[3]。康氏弟子梁启超也主张《老子》是战国时书，据顾颉刚说，这是剿袭康说[4]。康氏并认为:“老子之学，一为长生养身之学，一为治天下之学。”[5]章太炎完全不能同意康氏托古改制的说法，所以，他论道家说:“道家老子，本是史官，知成败祸福之事悉在人谋，故能排斥鬼神，为儒家之先导。”“老子以其权术授之孔子，而征藏故书，亦悉为孔子诈取，孔子之权术乃有过于老子者。孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师，而惧老子发其覆也，于是说老子曰: ‘乌鹊孺，鱼傅沬，细要者化，有弟而兄啼。’老子胆怯，不得不曲从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一举发。而孔氏之徒遍布东夏，吾言朝出，首领可以夕断。于是西出函谷，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何。则始著《道德经》以发其覆。”“庄子晚出，其气独高，不惮抨弹前哲，愤奔走游说之风，故作《让王》以正之。恶智力取攻之事，故作《胠箧》以绝之。其术似与老子相同，其说乃与老子绝异。故《天下篇》历叙诸家，已与关尹老聃裂分为二，其褒之以至极，尊之以博大真人者，以其自然之说，为己所取法也。其裂分为二者，不欲以老子之权术自污也。”[6]章太炎晚年放弃旧说，以为“云孔子窃取老子藏书、恐被发覆者，乃十数年前狂妄逆诈之论，以有弟兄啼之语作逢蒙杀羿之谈，妄疑圣哲，乃至于斯。是说向载《民报》。今《丛书》中已经刊削。不意浅者犹陈其刍狗。”并说自己年轻时“本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰。其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈，亦由平情斠论，深知孔子之道非长素辈所能附会也，而前声已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取”[7]。

章氏所谓的浅者浅人，主要是指20世纪20年代以后崛起于学术界的古史辨派，受到晚清经今、古文学两派的双重影响，新文化运动又为之破除了道统与崇古的观念。由疑古引发的关于老子其人其书的考辨成果大多收集在《古史辨》第四、六册。两册均为罗根泽主编。第四册上编考儒墨，下编考道法。第六册上编通考及考据诸子，下编专考老子。罗氏序第六册称:“关于考据老子年代的文章，止第四册及此册所收，就有三十五六万言，真是有点小题大做。不要说旁观者望而却走，当事者也见而生畏。但老子的年代问题，究竟是需要解决的，除非将先秦的学术束之高阁，否则这个问题如不解决，一切都发生障碍。”[8]在序中，罗氏列举了从宋代陈师道开始直到他自己的二十九种说法。由于当时根据自己提倡的考辨方法进行的研究所得的多数结论与自己并不一样，引起了胡适对于考证方法的反思，至今还有其重要意义。在20世纪的学术史上，胡适是以提倡方法著称的学者。在《中国哲学史大纲》的导言中，他对传统考据学的方法作了一些归纳，提出史事、文字、文体、思想等考据文献成书年代的标准。受胡适影响而崛起于二三十年代的史坛的“古史辨”派依据这些标准几乎重新审视了每一部相传出于先秦时代的旧籍。《老子》的讨论，使得胡适对考据方法有更深的认识。在《评论近人考据〈老子〉年代的方法》[9]一文中，胡适这样提醒他的朋友和学界:

从“思想系统”上或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，……这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋利的剑，可以两面割的。……没有严格的自我批评，这个方法决不会有证据的价值。

用文字、术语、文体来证明，……也是很危险的，因为(1) 我们不容易确定某种文体或术语起于何时; (2) 一种文体往往经过了很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分; (3) 文体的批判往往不免夹有主观的成见，容易错误。

胡适曾在《大公报》上撰文批评冯友兰把老子其人其书往后移的考据文字方法不当。后来冯友兰在新编中国哲学史时曾提到洪秀全的《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》，他说:“照历史的正规方法，应该先证明这三篇的先后次序，然后照着这个次序来说明其内容的发展过程。现在却以其内容的发展过程规定其出现的先后次序，这是不正常的，不是历史学的正规方法。但在材料不足的情况下，也只好如此。”这段话体现的即是胡适所说的“严格的自我批评”。

何炳棣认识到“单独根据所谓的‘思想线索’或‘文字文体’或‘时代术语’三个角度之一”或者综合三个角度的辨证，不惟不能使人完全信服，而且有时还受到有理有据的反击。所以，他的考证没有在这上面纠缠。所著《司马谈、迁与老子年代》“与前此考证老子之作不同之处是对史料来源追溯评价的尽心和推测司马谈、迁父子史料传承之间的生物、政治、人事等障碍的认真”，因此，该文的结论“不是单一线索的推衍，而是由钩稽史料所获四个独立抛锚点全盘推理得出来的”。这四点是: (1) 卒于公元前110年的司马谈大约生于公元前180年左右，留学齐都不外青年时期(前165—155)中的三四年; (2) 老子李耳八世孙李解为胶西王卬太傅(前165—154); (3) 人事因缘的地理定位: 菑川、胶西; (4) 周太史儋见秦献公(前374)。根据前三点，可以确立《史记·老庄申韩列传》所载老子后裔世系系司马谈青年时期于胶西王太傅李解处获得，实具有无可怀疑的权威性与可靠性。“姑假定老子李耳八世孙李解于胶西开国时间(前165)年三十五，则其生年应在公元前200年左右。上溯八代，老子生年应在公元前440年左右。”这个推估结果与第4点完全吻合。所以:“所有的线索似乎都指向同一结论——老子，姓李名耳字儋，就是周太史儋，约生于公元前440年左右。”[10]

1993年郭店楚简也有道家学派的著作，郭店楚墓的年代在公元前300年左右。简本《老子》字数约今本的五分之二，内容也不尽相同。为解释这种不同，有学者遂提出简本《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，而今本《老子》则出自战国中期与秦献公同时的太史儋。太史儋著书时，不但将老聃书悉数纳入，而且兼采其他学派的思想，这固然可以说是对老聃思想的发展，但也可以说是对老聃守道返朴、回归自然精神的背离。对简本、今本的不同作这种解释除了构建先秦道家思想发展的时间序列的主观需要外，还因为论者认为:“孔子问礼于老聃之事，不但为《史记》所载，而且也被《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》等多种古籍记录在案，铁证如山。而太史儋见秦献公一事，除《老子列传》外，司马迁还在《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》等多次提及，岂容置疑! 因而太史儋的存在也是毫无疑问的。”[11]

孔子问礼于周守藏史老聃之事，迭经考证，其无有已经可以确定: 《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》等并无任何作为铁证之价值。《史记》中关于周守藏史老聃的记录仅答孔子问礼及为关尹著书两事，为关尹著书一事之不可靠更甚于答问礼[12]。而在今本《老子》中固不见任何对于守道返朴、回归自然精神的背离，简本《老子》可能是今本的另一种传本。所以，老聃就是太史儋，其年代约在公元前440年到前360年之间，今本《老子》即其所著书，其思想后于儒学。《淮南子》说:“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”[13]所勾画的孔墨杨孟的思想演变的线索是可信的。孟子后于老聃约七八十年，先于庄子仅数年，而《孟子》没有提及老聃、庄周，仅言杨墨，有两种可能的解释，一是老庄思想尚未被视为一独立学派，“盖因老庄思想接近杨朱，故当时为杨朱所掩，合为一派”[14];一是孟子是以杨朱为道家思想的代表，这一派包括庄周在内，正如《庄子》以孔子为儒家思想的代表而没有提到孟轲一样[15]。王夫之说:“唯有尧舜而后糠粃尧舜之言兴，有仲尼而后醯鸡仲尼之言出。入其室，操其戈，其所自诧为卓绝者，皆承先圣之绪余以旁流耳。”[16]是有道理的。

▶二、对于道家思想的不同诠释

“《老子》一书，文约旨远，世所公论;而老学之传，亦最为复杂。《汉志》、《隋志》及《经典释文》所著录之《老子》经说及注，今大皆已佚。然《韩非子·解老、喻老》及《淮南子》与司马谈之言道之语，并能发挥《老子》之义，各为老学之一型。魏之王弼注《老》，则为《老子》注之大宗，亦为老学之另一型。佛学入中国，鸠摩罗什、僧肇并有《老子》注，以见老学之旁通于异国之学，开近世以老学通西学之先河。此又为一型。”[17]

最早用西方人的标准来解释道家思想的应该是西方人。根据黑格尔，雷缪萨主张用logos来表示《道德经》的“道”，但黑格尔认为，道的“意思是很不明确的。中国人的文字，由于它的文法结构，有许多的困难，特别这些对象，由于它们本身抽象和不确定的性质，更是难于表达，中文的文法结构有许多不确定的地方”。黑格尔还提到，传教士曾认为《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”是与基督教的“三位一体”观念相谐和的[18]。

在中国著名的思想家与学者间，梁启超、章太炎、严复等都试图提出讨论道家学说的新视野。梁启超《中国学术思想变迁之大势》一文最早注意到东西方思想大约同时发达的现象，虽然他只是归于世运，而没有深思其他原因，没有提出所谓“轴心时代”的讲法。在该文中，梁氏除泛论较以希腊学派先秦学派之所长短外，也指出老、庄与希腊之斯多噶派、伊壁鸠鲁派、怀疑派相同，虽亦讲求解脱主义，然还是属于世间法的解脱。梁氏后来又用个人主义和无政府主义来解释道家[19]。

章太炎的《原道》上篇梳理了道家思想的源流正变，认为老聃约《金版》、《六弢》等兵谋之书的要旨，著五千言以极其情，使人人户知其术，其书遍行，则权数无所用;使民户知其诈以去民之诈。道家的特色在“废私智，绝悬揣，不身质疑事而因众以参伍”，“其名当，其辞辩，小家珍说无所容其迋。诸以伪诋谰者，无所阅其奸欺。老聃之言则可以保傅人天矣”[20]。中篇着重分析了道家不尚贤的思想，认为道家所说的贤，指的是名誉、谈说与才气，“不尚名誉故无朋党，不尚谈说故无游士，不贵才气故无骤官”，则有材力、技能、功劳的人就能得到任用。下篇主要指出道家之学“在分异政俗，无令干位”，从政教分离的原则论证道家之学对于人生及学术思想自由的重要性[21]。

近代中国译述西学的杰出代表严复曾评点《老子》、《庄子》。严复认为道家之说“独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通”。首先，严复用西方哲学来解释道家哲学，如谓:《道德经》中的“众甫”就是西哲所说的第一因;西国哲学所从事者不出“同谓之玄，玄而又玄，众妙之门”十二字，其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genus，与《周易》道通为一、太极、无极诸语相同。又解释《庄子》“通天下一气”说:“一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演，而西人亦以庄子为古之天演家。”其次，严复用自由主义来解释道家政治思想。认为:“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。然孟德斯鸠《法意》中言民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之;不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼! 老子者，民主之治之所用也。”又评《庄子·应帝王》说:“此篇言治国宜听民之自由、自化，故狂接舆以日中始之言为欺德。无名人之告殷阳曰，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。老聃告阳子居曰，明王之治，功盖天下，而似不自己，化贷万物;而民弗恃。郭注云，夫无心而任乎自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”[22]

五四以来学术界对道家思想的解释主要有三种倾向。第一种是马克思主义学者，研究讨论的重点集中在(1) 道家代表哪个阶级? 是进步还是反动; (2) 道家哲学是唯物主义还是唯心主义这样一些问题上[23]。第二种倾向是认为道家哲学基于南方文化传统，以形上学思考为特色，因为认识到变动不居的宇宙万象背后不变的常道，所以，要求人法道，建立起一套守柔不争、无为而无不为的人生哲学与社会政治哲学。代表人物有冯友兰、劳思光等人。第三种倾向则认为道家思想乃是从当时社会问题的反省开始，想要从根本上加以解决，从而提出一套道的形上学。代表人物有胡适、牟宗三等。

冯友兰认为:“老子之学，乃发现宇宙间事物变化之通则，知之者能应用之，则可希望‘没身不殆’。《庄子》之《人世间》，亦研究在人世中，吾人如何可入其中而不受其害。”[24]劳思光先生则认为:“老子之学起于观变思常。万象无常，常者唯道。于是‘道’为老子思想之中心。而‘道’为形上之实体，是实有义。以心观道，心遂离物。心依于道，乃成其德，故‘德’为自觉之理境，是实践义。主客对分，超验与经验之界别乍显。此老子论‘道德’之主旨。而万象各有自性，以其自性为‘德’，与所共之‘道’对举，则‘道德’之另一义。”“心既观道破执，遂驻于无为。无为是心灵所显之自性，亦为实践之理境，故无为乃心之德，驻无为中之自觉心，即生命情意之我。故老子有贵生之义、摄生之说。而‘生’又为形躯存在之自性。‘形躯我’既破，形躯归为万象之一，万象各显其自性，形躯亦然。故老子之论‘生’乃有两层意义: 一以指情义我之纯化境界，一以指形躯归于万象之一时之安顿。”“‘无为’观念展开乃成守柔不争与小国寡民之说导出之文化否定论。”[25]

认为先秦学派存在南北两派并以儒、道分属之，这种观点在中国学者间首先由梁启超提出，而其实源自日本人。其实“古代地势之分南北，或以淮为界，或以江为界，未有同在大河之南、淮水之北而可分为南北者也。孔孟老庄所生之地，所居之境，皆无南北之分”。老子是楚苦县人，苦县本属陈，春秋时楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县，即今河南鹿邑县，在亳县之西。庄子是蒙人，蒙县在今河南商邱县之东北。又尝为漆园吏，漆园故城在曹州冤句县北十七里。苦、蒙之去曲阜、邹邑约四五百里，蒙在睢水之北，苦在沙水之北，其去淮之道里几与去曲阜、邹邑相等，而距江水之远更不待言[26]。所以，认为先秦学派分南北两派，儒家是北派，道家是南派的观点是没有根据的。

胡适认为:“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的办法，于是有老子的政治思想。”反对有为的政治，主张无为无事的政治，创为一种革命的政治哲学，主张极端的放任。“老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖，他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。”[27]显然，胡适认为道家思想的成立起于对社会政治问题的反省，由于解决社会问题的需要引发对宇宙人生根本问题的思考，在得出结论后，再用来诊治社会问题。牟宗三要了解道家的兴起及其系统的性格，必须认识到道家思想也是针对周文疲敝的时代问题而发。无为是由于道家把周初以来的礼乐制度看成是有为造作而提出的观念，“无”是无为的普遍化，无显示出来的境界就是虚，而有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性。《道德经》首章说的“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，“其妙”的“其”指道，《道德经》通过有、无来了解道。这就是道家的有为—无为—无—道的形上学，这种形上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以，牟宗三称之为境界形态的形而上学[28]。

以上是诠释道家思想的主要观点。从已经基本取得共识的道家思想的发展与演变的源流看，这里拟提出一个新的解说。

周公出于“永言配命、自求多福”的认识建立起礼乐社会，在公元前9世纪内外交迫的情形下逐渐走向崩溃。面对“礼坏乐崩”的社会失序状态: 儒家试图以仁义来重新赋予礼乐以生命力达到重建礼乐秩序的目的;道家则不是从群体与社会出发来思考问题，而是先确立个体生命的意义，对什么是真正的自我作出回答，然后再看是什么因素造成了自我的迷失，在这些因素里，哪些与个体有关，哪些需要由社会来负责。为了真正的自我的完成，应该建立的社会秩序是怎样的，如何去建立这样的社会秩序。道家的观点是: 依靠仁义礼乐建立起来的社会秩序一定不是一个理想的社会秩序，因为在这个秩序中，人会受到礼乐的束缚，不能得到自由与逍遥。所以，道家思想的起点是个人而不是社会，只是道家认为如果这个社会上所有的人都能认识到什么是人的真正的生命，什么是真正的自我，天下当然可以从大乱到大治。对于道家思想中的个人与秩序的这种关联，在先前就由章太炎、吕思勉等学者提出过。章太炎曾明确指出“道者，内以尊生，外以极人事，笢析之以尽学术，非独君守矣”，批评韩非子“有见于国，无见于人;有见于群，无见于孑”，是对道家思想的歪曲[29]。而吕思勉也指出:“道家有养生之论，其本旨实与儒家修齐治平一以贯之之理相通。……道家之意，以为人生于世，各有其所当由之道，即各有其所当处之位。人人能止乎其位，则无利于人，亦无害于人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所当处之位，则必侵及他人之位;人人互相侵，则天下必乱，固不问其侵之之意如何也。道家之言治，所以贵反性命之情者以此。故道家之言养生，其意原欲以治天下。”[30]显然，这是与儒家“内圣外王”之道极其类似的一种思考方式，这种思考方式可以用“养生致治”来概括。只是我们认为，从道家思想发展的历史线索看，与其说“道家之言养生其意原欲以治天下”，毋宁说道家的目的在养生，致天下于治只是养生不期然的一个结果。这同儒家“率性之谓道”及以“君君臣臣父父子子”为手段，以“明明德于天下”为目的显然是不同的。

▶三、道家思想的发展阶段

道家思想的早期代表是杨朱。《孟子》说:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”[31]《吕氏春秋·不二篇》说:“阳生贵己。”[32]《淮南子·氾论》云:“全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”[33]从这几段材料看，杨朱主张保全自我的本真，而自我的本真不能是物，但到底是什么，则由于文献不足，不能确定。也许杨朱本身也并未提出十分确切的理论，所以，全生保真之说才演变出几个方向，第一种倾向当然是彭蒙、田骈、慎到之说。

当孟子时，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”[34]“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子，皆有所论焉。”[35]司马迁说慎到、田骈等“皆学黄老道德之术”，故应属道家学派，孟子以杨朱为道家学派的代表，所以没有提到他们。他们学说的要旨，在《庄子·天下篇》中有记载。其学说的中心在“道则无遗者矣”一语，道遍在万物而无所不至。因为万物都是道的体现，所以对于万物应该公正而不偏党，平易而不偏私，决去私意而不偏主。又因为道遍在万物，而人的认识是有选择的，不能遍知万物，如果试图去知道那根本不可能知道的，只能给自身带来伤害。所以他们主张弃知去己，随顺物情，以求免害;不以知虑为师，不用知虑来指导行为，就能动静无过，没有罪累。因为道不可被认识，所以，尚贤崇圣是很可笑的，因为这世界上根本没有这样的圣贤(圣的最初意思是声入心通的聪明人[36])。这样，把人看成是“无知之物”，看成“块”，以为这样就可以“块不失道”。所以，《天下篇》的作者批评说:“其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。”因为视人同于万物，所以转成法家之说。《天下篇》着重评述的是此派学说的免祸无过的近道家说的一面，而《荀子·非十二子篇》则批评这一学派走向法家的一面。其间的关联，梁启超曾提供过一个解释。梁启超说:“夫以尊自由宗虚无之道家与主干涉综核名实之法家，其精神若绝不相容。何故能结合以冶诸一炉耶? 此研究古代学术最重要且最有趣之一问题也。以吾观之，两宗有一共同之立脚点焉，曰‘机械的人生观’。道家认宇宙为现成的，宇宙之自然法当然亦为现成的。人类则与万物等夷，同受治于此种一定的因果律之下，其结果必与法家所谓法治思想相契合而冶为一，有固然也。就中有一人焉，其学说最可以显出两宗转捩关键者，曰慎到。”[37]梁氏之说用于慎到这一派，是恰当的，而用于解释整个道家，则是有问题的。道家中的老学与庄学对于人生的了解是不能用机械的人生观来概括的，这一点从《天下篇》的作者批评慎到等“不知道”就可以看出来。

第二阶段是老聃的学说。《庄子·天下篇》在彭蒙、田骈、慎到后评述的是关尹、老聃的学说。老聃之说与慎到等人的不同，老聃之说不是随顺万物而不偏主，万物跟道本相比，只是粗迹，所以人应该淡然独与神明居。而要做到这一点，必须知道。所以，通过提出常无、常有而建立起关于道的理论，而以绝对的一为宗主。常无，故空虚;常有，故不毁万物。精神驻于神明之境，濡弱谦下，与世无争。

第三阶段是庄周之学。根据《庄子·天下篇》，将老聃学说发扬光大的是庄周。庄学的要旨在于人如何在变动不居的世界中自处。这个世界恍恍惚惚没有固定不变的形迹，没有不变的常轨。人的形躯与天地万物同死生，人的精神与神明相往来而不问其所归。故于万物不存骄亢之见，不鄙弃万物;是非无定，故不以是非责人。而由于当时天下沉浊于众论，正论无所施，所以庄学采用了卮言(不确定之言)、重言(老人之言)与寓言(有寓意之言)的表达方式。所以，庄学与这个变动不居的世界相应，理解了这个变动不居的世界，因此，它的道理有无穷的妙用，在未来也不会被舍弃。茫昧如不可见，所以它的道理是很难全部表达出来的。

下面，第二节先分析老子思想体系，第三节以《庄子》内七篇为依据，分析庄子思想体系。

[1] (汉) 司马迁: 《史记》，第3289页。

[2] 同上书，第2139—2143页。

[3] 楼宇烈校点: 《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，中华书局1988年版，第34页。

[4] 《桂学答问》顾颉刚刊印本序，同上书，第44页。

[5] 同上书，第180页。

[6] 朱维铮等编注: 《章太炎选集(注释本)》，上海人民出版社1981年版，第367—371页。

[7] 章太炎致柳诒徵，原载《学衡》第73期，此据马勇编辑: 《章太炎书信集》，河北人民出版社2001年版，第740—741页。

[8] 《古史辨》第六册，开明书店1938年版，《民国丛书》第4编(上海书店1992年版)第69册影印本，第1—26页。

[9] 载《胡适全集》第4卷，第114—146页。胡适的意见得到当时一重要的疑古派学者张西堂的认同。张氏序《古史辨》第6册，警告学者不可再根据“思想线索”、“文字文体”和“时代术语”等“增加许多无谓的纠纷”。

[10] 何炳棣: 《有关〈孙子〉〈老子〉的三篇考证》，中研院近史所演讲集(2)，2002年，第71—99页。

[11] 郭沂: 《楚简〈老子〉与老子公案》，《郭店竹简与先秦学术思想》，第480—533页。

[12] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷第4章，第157—171页。

[13] 刘文典: 《淮南鸿烈集解》，中华书局2010年版，第436页。

[14] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第157页。

[15] 冯友兰: 《中国哲学史新编》第2册，人民出版社1992年版，第28页。冯氏《中国哲学史》云: 孟子与庄子同时，然二人似均未相辩驳，似甚可疑。然庄子之学为杨朱之学之更进步者，则自孟子之观点言之，庄子亦杨朱之徒耳。庄子视孟子，亦一孔子之徒。孟子之“距杨墨”，乃笼统“距”之;庄子之“剽剥儒墨”，亦笼统“剽剥”之。故孟子但举杨朱，庄子但举孔子。孟子、庄子二人，必各不相知也。(前揭本，第279页)

[16] 王夫之: 《庄子解》，《船山全书》第13册，岳麓书社1998年版，第465页。

[17] 唐君毅: 《中国哲学原论·原道篇一》，《唐君毅全集》第14卷，学生书局1992年版，第290页。

[18] 〔德〕黑格尔著，贺麟、王太庆译: 《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1997年版，第126—128页。

[19] 梁启超: 《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》专集之五十，中华书局1996年版。

[20] 章太炎著，庞俊、郭诚永疏证: 《国故论衡疏证》，中华书局2011年版，第682—699页。

[21] 同上书，第707—716页。

[22] 以上评语见王栻主编: 《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1075—1150页。

[23] 简要概况见任继愈主编《中国哲学发展史(先秦)》一书中《老子的哲学思想》(任继愈撰)、《庄周的唯物主义哲学》(阎韬撰)及《后期庄学的相对主义与唯心主义》(阎韬撰)等文。

[24] 冯友兰: 《中国哲学史》，中华书局1961年重印，商务印书馆1947年增订3版，第216—218、179页。不过冯友兰对于老子反、复的理论有一个说明，冯认为: 按一哲学系统之各部分之发生的程序，与其逻辑的程序，不必相同。本章叙述《老子》哲学，注重于其逻辑的程序。故先述其所谓道、德;次述其所谓反、复。伹若就《老子》哲学之发生的程序说，则或《老子》之作者，先有见于“法令滋彰，盗贼多有”等反、复之事实，乃归纳为所谓反、复之理论也。(同上书，第230页)

[25] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第187—188页。

[26] 柳诒徵: 《论近人讲诸子之学者之失》，《柳诒徵史学论文续集》，第513—539页。

[27] 胡适: 《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5卷，第235—239页。

[28] 牟宗三: 《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2006年版，第69—123页。

[29] 章太炎著，庞俊等疏证: 《国故论衡疏证》，第707页。

[30] 吕思勉: 《先秦学术概论》，《中国文化思想史九种》，第488—489页。

[31] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第434页。

[32] 许维遹: 《吕氏春秋集释》，中华书局2010年版，第467页。

[33] 刘文典: 《淮南鸿烈集解》，第436页。

[34] (汉) 司马迁: 《史记》，第1895页。

[35] 同上书，第2347页。

[36] 参看顾颉刚:《“圣”“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》第1辑，三联书店1979年版，第80—96页。

[37] 梁启超: 《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》专集之五十，第113—114页。