▶一、董仲舒的“天人三策”
董仲舒，汉广川人。少治《春秋》，孝景时为博士。建元元年，对贤良策，为江都相，事易王。建元六年，辽东高庙灾，仲舒推灾异得罪，当死，旋舍之，复为中大夫。元朔五年，公孙弘相，徙胶西相。元狩二年，病免归家;元封元年，条奏说盐铁事。太初元年卒。
汉武帝策问的目的是希望把所谓的至高无上的权位和美德“传之亡穷，而施之罔极”，所以，汉武帝首先问的是:
三代受命，其符安在? 灾异之变，何缘而起? 性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻屮木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生?
可见，汉武帝的发问已经将天命和性情联系起来。董仲舒的对策首先就指出“天人相与之际”的关键:
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明;强勉行道，则德日起而大有功: 此皆可使还至而有效者也。
接着，董仲舒解释人君强勉行道的道的所指。按董仲舒的解释，所谓道，就是通向天下大治的道路，这条道路的主要设施就是仁义礼乐。道路是一直在那儿的，走或不走就决定了兴衰成败。所以董仲舒说:“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”
董仲舒又根据他的《春秋》学理论，向汉武帝提出了复古更化的建议。首先，人君要强勉学问，因为:
臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰:“君子之德风，小人之德草，屮上之风必偃。”故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为;犹金之在镕，唯冶者之所铸。“绥之斯来，动之斯和”，此之谓也。
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。
其次，董仲舒建议汉武帝要从依靠刑罚变为(更化)依靠德教。
董仲舒的对策，既有基于经典的理论说明，又提出了更化以求善治的办法。汉武帝觉得很优秀，于是有汉武帝的第二次策问。这次策问，主要涉及帝王之道的劳逸、奢俭、刑德及力本任贤的问题。关于劳逸，董仲舒认为:“帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。”关于奢俭，董仲舒认为:“制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故春秋受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰: ‘奢则不逊，俭则固。’俭非圣人之中制也。”关于刑德，董仲舒以周秦之政为例，说明为什么应该任德不任刑。关于力本任贤，董仲舒提出两条建议: 一是兴学。“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材。”二是贡举。“使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能;所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。”
由于董仲舒的这次对策过于着眼于实际事务，偏离了汉武帝设定的天人之应的主轴，所以汉武帝责怪他惑于当世之务，以致条贯靡竟，统纪未终，所以又一次发问:
三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉?
董仲舒的对策首先再一次对天人之应作了说明，建议汉武帝黜刑杀而用教化;其次回答汉武帝关于三王之教的疑问，认为:“夫乐而不乱、复而不厌者谓之道，道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。”“王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。”“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”
接着，董仲舒指出了当时统治集团完全违背了古之道、天之理的一项做法:“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉! 是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘寖以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦;穷急愁苦而上不救，则民不乐生;民不乐生，尚不避死，安能避罪! 此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”
由于汉武帝在第二次策问曾提到，“今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与? 将所繇异术，所闻殊方与?”所以，在第三次对策的最后，董仲舒提出了如下建议:
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[1]
“天人三策”以《春秋》公羊学及其人性思想为理论基础，涉及汉帝国统治思想中的根本问题，可以说是董仲舒学说的一个纲要。
▶二、董仲舒与春秋公羊学
董仲舒的《春秋》公羊学理论，今可见者唯《春秋繁露》一书。《汉书·艺文志》著录“董仲舒百二十三篇”，《本传》载: 仲舒所著，皆明经术之义，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言。司马贞《史记索隐》以《繁露》为董仲舒推《春秋》所著文之总名。梁启超也认为:“据《本传》文，说《春秋》事数十篇，似出百二十三篇之外，然《汉志》不应不著录，而其所著百二十三篇亦不应只字不传，疑今本《繁露》之八十二篇即在此百二十三篇中也。”[2]考《隋书·经籍志》著录“《春秋繁露》十七卷”，又“《董仲舒集》一卷”，似百二十三篇当有两种内容，一明经术之意，即后世所传《繁露》是;一即上疏条教之文，后世所传《文集》是。
汉人说经，通有二例: 一明故训，体宗《尔雅》;一通大义。《春秋繁露》一书，实《尚书大传》、《韩诗外传》之伦，不专释经之文字音训名物，而以阐发微隐之义为主，说宗公羊。此书自《楚庄王》至《俞序》十七篇，主要发挥《春秋》微言大义，作为建立思想体系的经典依据，为后世儒家开创了先例;自《离合根》至《诸侯》二十篇，吸收道家君道、君术之论述和法家君主控驭臣民之术以及儒家特别是荀子的礼论，论述君主治理国家的原则和方法，包括正名、人性、仁义礼乐和制度等方面;自《五行对》至《五行五事》及《天地之行》至《天地施》等三十篇，论“天人感应”论，神化专制统治秩序，并试图通过天谴灾异说限制君主行为;自《郊语》至《祭义》论述祭祀天地宗庙及求雨止雨的仪式意义，发挥尊天敬祖之义。
董仲舒认为《春秋》乃大义之所本，治天下之大义出于《春秋》。董仲舒《春秋》说的基本内容见于《春秋繁露》的《十指》篇:
《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也，虽然，大略之要，有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变，见有重焉，一指也;见事变之所至者，一指也;因其所以至者而治之，一指也;强干弱枝，大本小末，一指也;别嫌疑，异同类，一指也;论贤才之义，别所长之能，一指也;亲近来远，同民所欲，一指也;承周文而反之质，一指也;木生火，火为夏，天之端，一指也;切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变，见有重焉，则百姓安矣;见事变之所至者，则得失审矣;因其所以至而治之，则事之本正矣;强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣;别嫌疑，异同类，则是非著矣;论贤才之义，别所长之能，则百官序矣;承周文而反之质，则化所务立矣;亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣;木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣;切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。
从这里可以看出为什么董仲舒会认为《春秋》包含了治天下的大义，因为明了了《春秋》的十指则能安百姓，审得失，正事本，明名分，彰是非，序百官，立政化，达仁恩，天地阴阳四时各得其次序，万物各得其理。所以，十指是圣王之化所由流。这十指可以概括为以下诸点: (1) 重小恶; (2) 大一统; (3) 正名分; (4) 举贤才; (5) 辨夷夏;(6) 张三世; (7) 说灾异。这里的重小恶是指“《春秋》记纤芥之失，反之王道”[3]。因为“弑君三十二，亡国五十二，细恶不绝之所致也”[4]。所谓“举事变见有重焉”，是指《春秋》对弑君、亡国之注重。弑君、亡国之所至则是指细恶不绝。正如《易·坤·文言》所说:“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”[5]大一统是指强干弱枝，大本小末。正名分，涉及董仲舒学说君与民，君与天的关系，董仲舒认为:“春秋之法: 以人随君，以君随天。曰: 缘民臣之心，不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶! 孝子之心，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪! 故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[6]因为“屈君而伸天”，所以说灾异，其概略已经见于“天人三策”，此不赘。其他各点乃通常之义，这里不再赘述。
▶三、大一统专制社会的论证
有学者曾推论董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”的立说用意:“盖欲把君压抑(屈)于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之责。在他所承认的大一统专制皇帝之下，为了要使他的‘屈君而伸天’的主张得到皇帝的承认，便先说出‘屈民而伸君’一句;这一句，或许也如史公在《孟荀列传》中说邹衍的大九州及五德终始等说法，乃‘牛鼎之意’，即是先迎合统治者的心理，再进而说出自己的真正主张。所以站在仲舒的立场，‘屈民而伸君’一句是虚，是陪衬;而‘屈君而伸天’一句才是实，是主体。至于统治者及后世小儒，恰恰把它倒转过来，以致发生无穷的弊害，这是仲舒始料所不及的。”[7]这个推断认为在董仲舒的理论里，屈君而伸天是主要的。但屈民而伸君的消极意义也是不容忽视的，这恐怕是孟子反对枉尺直寻的原因，因为这个命题是董仲舒对大一统专制社会所做的论证，这一点恐怕也是不用怀疑的。这个论证是同董仲舒的天人感应学说联系在一起的，董仲舒把这种秩序看成是整个宇宙秩序的一部分，构成这个宇宙秩序的包括天、阴阳、五行等。
董仲舒认为天是众神的统领，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[8]。王者最尊天，是因为“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也”[9]。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也;公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位，卫侯朔是也;子不奉父命，则有伯讨之罪，卫世子蒯聩是也;臣不奉君命，虽善，以叛言，晋赵鞅入于晋阳以叛是也;妾不奉君之命，则媵女先至者是也;妻不奉夫之命，则绝夫不言及是也。曰: 不奉顺于天者，其罪如此。”[10]
其次是阴阳的观念。董仲舒说:“天之大数毕于十旬，旬天地之间，十而毕举，旬生长之功，十而毕成，十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止以为数纪，十如更始，民世世传之，而不知省其所起;知省其所起，则见天数之所始;见天数之所始，则知贵贱逆顺所在;知贵贱逆顺所在，则天地之情著，圣人之宝出矣。是故阳气以正月始出于地，生育长养于上，至其功必成也，而积十月;人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故阳气出于东北，入于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是;阳始出，物亦始出;阳方盛，物亦方盛;阳初衰，物亦初衰;物随阳而出入，数随阳而终始;三王之正，随阳而更起;以此见之，贵阳而贱阴也。”[11]
第三是五行的观念。董仲舒说:“天有五行: 一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也;受之者，皆其子也;常因其父，以使其子，天之道也。”[12]又说:“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养之;父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰: 夫孝者，天之经也。此之谓也。”[13]
董仲舒认为人是天的模本。首先从身体构造上说。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五脏，副五行数也;外有四肢，副四时数也;占视占瞑，副昼夜也;占刚占柔，副冬夏也;占哀占乐，副阴阳也;心有计虑，副度数也;行有伦理，副天地也;此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。”[14]其次从情感意识上说。“为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”[15]
最后，董仲舒提出王者配天的理论。认为王者施政要效法天时，否则天就会通过灾异来加以谴告和威吓。董仲舒说:“天有四时，王有四政，若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也;庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也;庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也;四政者不可以相干也，犹四时不可相干也;四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”[16]又说:“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，《诗》云: ‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之;谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之;惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案: 灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”[17]
对于董仲舒的论证的效应，可以从两方面说。首先从“屈君以申天”一面看，皮锡瑞曾指出:“汉有一种天人之学而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒藉此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。虽未必能如周宣之遇灾而惧，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。近西法入中国，日食、星变皆可豫测，信之者以为不应附会灾祥。然则，孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎? 言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也。”[18]其次，就“屈民以申君”而言。儒学在专制与革命问题上的立场是由两个要点构成的: 一是用暴力推翻无道的政权是正义的举动，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”;二是以暴易暴不能实现革命的目的，而会给社会带来巨大的动荡与破坏。这样看来，董仲舒的尊君权似乎不无防止无谓的“革命”，阻止那些利用民众实现自身成为王侯将相的梦想的野心家的铤而走险的用意，这一点从他对“以乱济乱”的批评可以看出来。
▶四、人性论
同荀子一样，董仲舒的人性思想是其政治理论的基础。如前所述，董仲舒政治理论论证了大一统专制皇权，也论证了皇权治理万民的主要手段应该是教化，所以，他反对性善说，认为“谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道”[19]。
天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也;今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也? 其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性，与性则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外，何以为哉! (《深察名号》)
所以，他沿袭告子、荀子以来“生之谓性”的说性原则，明确指出“如其生之自然之质谓之性”。他说:“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名? 性之名，非生与? 如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与? 既不能中矣，而尚谓之质善，何哉? 性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此，君子于其言，无所苟而已，五石六鹢之辞是也。”[20]
以生而有的资质论性，则为人者天，而董仲舒所理解的天不是荀子纯粹自然意义的天，而是有意志的，所以对于性善性恶的论断也就与荀子不一样。董仲舒认为天有阴阳，身有性情，性有仁贪。他说:“身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。”[21]又说:“身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性;天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天? 天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是?”[22]
因为由人的资质来论性，人的资质的差别大略可分为上中下三品。“名性不以上，不以下，以其中名之。”[23]又说:“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”[24]这就是性三品说。
董仲舒认为，“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善”[25]。“性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号? 以陨者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善? 性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也;效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理，则得之矣。”[26]
董仲舒的人性论虽然与荀子略有不同，但根本上属于同一传统，无论是就其论性的原则还是立说的缘由看，都是如此。
[1] 董仲舒的“天人三策”，参见《汉书》，第2495—2523页。
[2] 梁启超: 《汉书艺文志诸子略考释》，《饮冰室合集》专集之八十四，第16页。
[3] 《王道》，(清) 苏舆: 《春秋繁露义证》，中华书局1996年版，第121页。
[4] 《王道》，《春秋繁露义证》，第112页。
[5] 《周易正义》，《十三经注疏》，第33页。
[6] 《玉杯》，《春秋繁露义证》，第31—32页。
[7] 徐复观: 《两汉思想史》第2卷，学生书局1993年版，第344页。
[8] 《郊义》，《春秋繁露义证》，第402页。
[9] 《深察名号》，《春秋繁露义证》，第286页。
[10] 《顺命》，《春秋繁露义证》，第412—413页。
[11] 《阳尊阴卑》，《春秋繁露义证》，第323—324页。
[12] 《五行之义》，《春秋繁露义证》，第320页。
[13] 《五行对》，《春秋繁露义证》，第315页。
[14] 《人副天数》，《春秋繁露义证》，第356—357页。
[15] 《为人者天》，《春秋繁露义证》，第318—319页。
[16] 《四时之副》，《春秋繁露义证》，第353页。
[17] 《必仁且智》，《春秋繁露义证》，第259—260页。
[18] (清) 皮锡瑞: 《经学历史》，周予同注释本，中华书局1981年版，第106页。
[19] 《实性》，《春秋繁露义证》，第311页。
[20] 《深察名号》，《春秋繁露义证》，第291—293页。
[21] 同上书，第299—300页。
[22] 同上书，第296页。
[23] 同上书，第300页。
[24] 《实性》，《春秋繁露义证》，第311—312页。
[25] 《深察名号》，《春秋繁露义证》，第300页。
[26] 同上书，第297—298页。
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