玄学的发展阶段及主要理论体系

▶一、何晏、王弼的贵无论——名教出于自然

正始是齐王曹芳年号，时当240—249年。正是曹爽与司马懿争权的时候。何晏、王弼是正始玄风的代表人物。《晋书·王衍传》称:“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”[1]

1． 何晏

何晏，字平叔，系汉末大将军何进之孙。母尹氏改嫁曹操。晏长于宫省，尚公主，又好色，故黄初时无所事任。及明帝立，颇为冗官。至正始初，曲合于曹爽，亦以才能，故爽用为散骑侍郎，迁侍中尚书。后因党附曹爽而为司马氏所杀。晏少以才秀知名，好老庄言，曾注《老子》，及见王弼所注，遂废弃而改作《道德论》二篇[2]。又著诸文赋，著述凡数十篇[3]。又有《论语集解》。

何晏的贵无之说，见于所著《道德论》，《道德论》已佚，但犹有数条见于张湛《列子注》。《天瑞篇》注引《道论》说:“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员，员方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”[4]这段话把道解释为超出经验世界之外，不能为人的感官所认识，但是又是经验世界的万事万物存在的根据。“有之为有，恃无以生”，是说无是阴阳化生，万物成形的根据。“事而为事，由无以成”，则是将无的原则运用于人事的领域，贤者成德，不肖者免身都有赖于无的原则的运用。

2． 王弼

王弼，字辅嗣，山阳高平人。幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰:“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?”弼曰:“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”不久亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰:“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!”又往见何晏，晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰:“此理仆以为极，可得复难不?”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。正始中，补台郎。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意。弼天才卓出，论道傅会文辞，不如何晏，自然有所拔得，则过于何晏，颇以所长笑人，故时为士君子所疾。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明，同于人者五情，神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰:“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎? 故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾亡，时年二十四，无子绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日，其为高识所惜如此。[5]

王弼的著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》等，传世者应已全载于今人楼宇烈的《王弼集校释》。王弼著《老子》、《周易》，贯穿的一个中心主旨是调和儒道，或者说解决自然与名教的关系问题，而其答案早见于其回答裴徽之一语。

王弼《老子》注的第一个要点是道以无名无形始成万物，也就是裴徽问题中的“无者诚万物之所资”一语。王弼注《老子》第一章说:“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”[6]《老子指略》也称:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温则不能凉也，宫也则不能商也。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也;音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣;五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移矣也。无形畅，天下虽往，往而不能释也。希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以‘道可道，非常道;名可名，非常名’也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚;五教之母，不皎不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。天不以此则物不生，治不以此则功不成。故古今同，终始同，执古可以御今，证今可以知古始。此所谓‘常’者也。无皦昧之状，温凉之象，故曰‘知常曰明’也。物生功成，莫不由乎此，故‘以阅众甫’也。”[7]

第二，王弼用崇本息末的观点来解释《老子》一书的思想在社会政治领域的运用。《老子指略》称:“老子之书，其几乎可一言而蔽之: 噫，崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一;义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑。尝试论之曰: 夫邪之兴也，岂邪者之所为乎? 淫之所起也，岂淫者之所造乎? 故闲邪在乎存诚，不在善察;息淫在于去华，不在滋章;绝盗在乎去欲，不在严刑;止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也;不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竟。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”[8]注《老子》第五十七章“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”谓:“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也，以无事则能取天下也。上章云: 其取天下者常以无事，及其有事，又不足以取天下也。故以正治国则不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治国，崇本以息末;以正治国，立辟以攻末，本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。”[9]

第三，王弼认为大圣不圣，大仁不仁，就是真正的圣、仁一定以无为本，不以圣、仁自雄，更不刻意为之。名教必须以无为体，只有崇本才能举末。王弼注《老子》第三十八章说:“夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞。事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁徳之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉;用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母;形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周;虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也?”[10]也就是王弼答裴徽语“圣人体无，故不说也”之意。《老子指略》称:“夫圣智，才之杰也;仁义，行之大者也;巧利，用之善也。本苟不存而兴此三美，害犹如之，况术之有利、斯以为素朴乎?故古人有叹曰: 甚矣，何物之难悟也。既知不圣为不圣，未知圣之不圣也;既知不仁为不仁，未知仁之不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也;绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也;外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往而不畅哉?”[11]

王弼之《易》学，据焦循考证，盖渊源于荆州。焦循《易余籥录》云:“刘表以女妻王凯，生业。业生二子，长宏，次弼。凯为王粲族兄，粲二子被诛，业为粲嗣。然则王辅嗣为刘表外曾孙，而王粲之嗣孙也。刘表为荆州牧，开立学官，博求儒士，使宋衷等撰定《五经章句》。表撰《易章句》五卷、衷注《易》九卷，弼兄宏字正宗，亦撰《易》义(原注见《释文》)。王氏之于《易》，盖渊源于刘表，而表则受学于王畅，畅为粲之祖父。刘表、王业皆山阳高平人。”[12]

王弼的易学就用他所理解的道家思想为依据，用道、有、无的理论来发挥体用、众寡、动静之观念。《周易略例·明彖》说:“夫彖者，何也? 统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。据要会以观方来，则六合辐辏未足多也。故举卦之名，义有主矣;观其《彖辞》，则思过半矣。夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉。彖之所尚，斯为盛矣。”[13]

总之，王弼认为道以无名无形成万物，天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化，名教出于自然。以道治国，崇本息末。举本统末，以寡治众，以静制动。王弼并不反对名教，只是反对为仁而成伪，要求统治者能绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。

▶二、嵇康、阮籍——越名教而任自然

1． 嵇康的越名教而任自然

嵇康，字叔夜，谯国铚人。康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好老庄。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者唯陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅琊王戎，遂为竹林之游，世所谓“竹林七贤”。山涛将去选官，举康自代。康乃与涛书告绝。初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川锺会精练有才辩，往造康，康不为礼而锻不辍。良久会去，康谓曰:“何所闻而来? 何所见而去?”会曰:“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。及是，言于司马昭，谮“康欲助毌丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗”。昭听信会言，康遂遇害。康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰:“昔袁孝尼尝从吾学广陵散，吾每靳固之，广陵散于今绝矣!”时年四十。康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士为之传赞，欲友其人于千载。又作《太师箴》，亦足以明帝王之道焉。复作《声无哀乐论》，甚有条理。[14]

嵇康在自然与名教问题上的立场集中表现在《难自然好学论》一文中[15]。这是对张邈(字辽叔)的《自然好学论》的辩难文章。张邈认为正如同喜怒哀乐爱恶欲惧八情不教而能，是人的自然本性一样，礼乐教化也是人类顺着自然本性的应有的发展，即使六艺纷华，名利杂诡，计而复学，亦无损于对于礼乐教化的学习是人性的自然之好。嵇康提出反驳:

夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰，则其愿得;不逼，则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文? 及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制其名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽。求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息;积学明经，以代稼穑。是以困而后学，学以致荣;计而后习，好而习成。有似自然，故令吾子谓之自然耳。推其原也: 六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经;全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术;廉让生于争夺，非自然之所出也。

嵇康的理论有这样几个要点: 第一，在人类最初的时代，没有仁义礼律，民之志愿没有受到逼扰，物全理顺，无不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹。第二，仁义礼律经籍教化违反自然，对于人的行为和精神构成了限制。第三，在这些东西出现后，有人出于荣利的考虑，变换自己本来的志愿，去学习这些东西，最后形成习惯，被误以为自然如此。从根本上说，六经主要是用来压抑、引导人的欲望的，而人所喜欢的就是顺从自己的欲望。压抑、引导是违反人的志愿的，而能够从心所欲，就是得于自然。可见要能自然，不可能通过压抑、引导人之志愿的六经。保全人性的根本，也用不着违反人的情欲的礼律。廉节礼让是为制止争夺而出现的，不是出于自然。

夫口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有，此必然之理，吾所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议。学如一粟之论，于是乎在也。今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩乘，以讲诲为哺乳。由其途则通，乖其路则滞;游心极视，不睹其外;终年驰骋，思不出位。聚族献议，唯学为贵。执书擿句，俯仰咨嗟;使服膺其言，以为荣华。故吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。俗语曰: 乞儿不辱马医，若遇上古无文之治，可不学而获安，不勤而得志，则何求于六经，何欲于仁义哉? 以此言之，则今之学者，岂不先计而后学? 苟计而后动，则非自然之应也。

嵇康接着分析为什么张邈会以六经为太阳，如果不学六经就处长夜的原因。嵇康认为，张邈把仁义、六经、规矩、讲诲这些未必然的东西比作必然的东西，认为这些是人的自然本性的发展。而这些事实上是对人的本性的摧残，六经并不是太阳;不学这些东西，未必为长夜。而在没有文治的时代，人的志欲的满足本无求于六经与仁义。所以，现在学习六经与仁义的人，必定是在这些基本的志欲之外有了更多的算计，这怎么能算是自然呢? 所以，嵇康认为，自然之得一定要荡越出名教的范围。这个思想，在《释私论》中明确地被表述为“越名教而任自然”:

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之? 夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。[16]

嵇康认为，称得上是君子的人，一定是一个精神物质方面都虚静而无欲求的人，因为气静神虚，所以根本就不会有骄矜欲贵之心，也就不用理会那些设定荣利以撄人心志的名教，就可以顺着自己的自然本性生活下去，这就叫“越名教而任自然”。一个称得上是君子的人，一定是一个不将自己的情感系于自己主观的志欲的人，这样，他就能从人情事理本身而不是从自己主观的好恶来看待，于是物情顺通，行动也与大道不违。这里，嵇康事实上是在说只有先对道有所认知而后才能行不违道。这与老子无知无欲无求以及庄子无己无功无名的工夫是一致的。从这里可以看到，原来在何晏、王弼那儿试图调和自然与名教的立场，随着名教、礼法的更加虚化而被放弃了。

2． 阮籍对名教礼法的批判

阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人。容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出;或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄老。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。籍本有济世志，值魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。司马昭初欲为其子司马炎求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。锺会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。及司马昭辅政，籍尝从容言于帝曰:“籍平生曾游东平，乐其风土。”昭大悦，即拜东平相。籍乘驴到郡，坏府舍屏障，使内外相望，法令清简，旬日而还。昭引为大将军从事中郎。有司言有子杀母者，籍曰:“嘻! 杀父乃可，至杀母乎!”坐者怪其失言。昭曰:“杀父，天下之极恶，而以为可乎?”籍曰:“禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。”众乃悦服。籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广武，观楚汉战处，叹曰:“时无英雄，使竖子成名!”景元四年冬卒，时年五十四。[17]

阮籍反名教的论著主要是《达庄论》和《大人先生传》。《达庄论》主要用自然无为的思想来揭露礼法名教的虚伪。当时的礼法之士认为儒者之道乃道之至，因为“天道贵生，地道贵贞，圣人修之，以建其名，吉凶有分，是非有经，务利高势，恶死重生，故天下安而大功成”，而“庄周乃齐祸福而一死生，以大地为一物，以万类为一指”，徼惑失真而自以为诚。既然礼法之士已经从符合天地之道来论证儒者之道的合理性，那么，阮籍的回答也就不能不从天地之道说起。阮籍认为:“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉;天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎? 当其有内，谁谓殊乎?”自然至大无外，“无称之言，穷极之辞”[18]，故用天地来命名，所以天地只不过是自然的可以具体指示的别名。既系以天地的称名，“有系则必有分”[19]，于是就有内外之分别，而万物就是天地的内容，所以，自然天地万物并不是不同的东西。从另外一个角度看，万物都是一气之所化:“地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合，升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风;炎谓之火，凝谓之冰;形谓之石，象谓之星;朔谓之朝，晦谓之冥;通谓之川，回谓之渊;平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也;天地日月，非殊物也。”[20]所以庄子说:“自其异者视之，则肝胆楚越也;自其同者视之，则万物一体也。”

以上是阮籍对于礼法之士攻击庄子“以大地为一物，以万类为一指”的回应。接着阮籍回应礼法之士对于庄子“齐祸福而一死生”的攻击。阮籍说:“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也;性者，五行之正性也;情者，游魂之变欲也;神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿;推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小;由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭;秋毫为大，太山为小;故以死生为一贯，是非为一条也。”[21]所以，阮籍认为儒者之道绝不是这些礼法之士所认为的那样的至道，他说:“彼六经之言，分处之教也;庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外;小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也;循自然、性天地者，寥廓之谈也。”[22]最后，阮籍指出体现至道之极、自然之理的关键在于无外，即不以私欲限隔人己物我:

故求得者丧，争明者失，无欲者自足，空虚者受实。夫山静而谷深者，自然之道也;得之道而正者，君子之实也。是以作智造巧者害于物，明是考非者危其身，修饰以显洁者惑于生，畏死而崇生者失其贞。故自然之理不得作，天地不泰而日月争随，朝夕失期而昼夜无分，竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离。

故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。伏羲氏结绳，神农教耕，逆之者死，顺之者生。又安知贪污之为罚，而贞白之为名乎! 使至德之要，无外而已。大均淳固，不贰其纪，清静寂寞，空豁以俟，善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也。

▶三、郭象的独化论——名教即自然

郭象，字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云:“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著《碑论》十二篇[23]。另有《庄子注》，《晋书》本传称:“先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。”[24]本传这段论述的史料来源当是《世说新语·文学篇》。《晋书·向秀传》则称:“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”[25]两传说法颇不同，历代学者之意见要么接受行薄窃注说，要么接受“述而广之”说。现代学术史上两说支持者中最著名的是侯外庐和冯友兰。较近的考证结论是: 郭象尽管采用了向秀的注，但他都是按照他自己的思想体系的需要而有所选择。郭象的注只能是对向秀注的“述而广之”，不可能是把向注“窃以为己注”[26]。

郭象的《庄子注》从三个方面来解决自然与名教的关系问题。

首先，郭象用块然自生的理论反对有生于无的观点，作为批驳名教出于自然的基础。郭象注“大块噫气，其名为风”说:“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉? 气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”[27]又注“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”说:“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉? 即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉? 块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉! 而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉! 故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎? 故物各自生而无所出焉，此天道也。”[28]在注《齐物论》“罔两问景”一段，郭象又自设问答，反对有造物之主:“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问: 夫造物者，有耶无耶? 无也，则胡能造物哉? 有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉! 故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉!”“言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉? 若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”[29]郭象认为，我们追寻万物的所因由与所依待，追问到最后，就能发现万物无所依待，块然自生，这就是独化之理。从这里就通向郭象的适性逍遥的理论。

既然万物都块然自生，无所依待，则万物自身都是性分自足的，那么万物各安其性则能达到逍遥之境。郭象解释《逍遥游》的篇题说:“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!”[30]又解释“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”说:“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也;御六气之辩者，即是游变化之途也;如斯以往，则何往而有穷哉! 所遇斯乘，又将恶乎待哉! 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎! 夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉! 又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也;至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎!”[31]又说:“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之生而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。”[32]

从这里可以明确看出，有待无待，人所不能齐;而万物各安其性，自张天机，也不容人强作分别。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[33]理有至分，物有定极，每个人完成名教所规定的理分即是安于其性，即是自然。而唯有圣人能顺有待者，使不失其所待，与物冥而循大变。这就是郭象在社会政治领域的迹冥论，在圣人这里，自然与名教完全合一。郭象说:“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉! 徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣;见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣;岂知至至者之不亏哉! 今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。”[34]又说:“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣;无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉!”[35]“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云: 治之而治者，尧也;不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉! 若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途，自必于有为之域而不反者，斯之由也。”[36]

郭象明确表示自己的学说与庄、老是不同的，这当然是玄学调和了老、庄自然思想与儒家名教观念的结果。

复习思考题

1． 魏晋玄学的课题是什么? 与时代有什么关联?

2． 魏晋玄学的才性论的理论特色与意义是什么?

3． 在自然与名教的关系问题上，魏晋玄学提出过哪些思考? 有什么启示?

进一步阅读建议

本章涉及的内容，参考劳思光先生《新编中国哲学史》第2卷及冯友兰《中国哲学史新编》第4册。

对魏晋玄学的重视应该是从章太炎等人开始，章太炎的《五朝学》纠正了历史上关于后汉与魏晋学术与风俗的几乎已是常识的误解。接着刘师培、鲁迅等开启了对于这一阶段的文学的关注。至于思想，陈寅恪、唐长孺的专题论文至今仍有参考价值。汤用彤、贺昌群、容肇祖、刘大杰等也都有专著。孔繁的《魏晋玄谈》清理了基本的史实，汤一介的《郭象与魏晋玄学》则提出了认识魏晋玄学的主要问题。进一步研究则可以看牟宗三的《才性与玄理》。

魏晋玄学的资料，有《世说新语》(用余嘉锡“笺疏”)。才性派的代表著作是刘劭的《人物志》。王弼的著作，见楼宇烈《王弼集校释》。嵇康、阮籍的著作，有《嵇康集》(鲁迅校本)、《阮籍集》。郭象的《庄子注》现在很少有单印的，一般在郭庆藩的《庄子集释》中。另外可参考严可均辑的《全三国文》、《全晋文》。

[1] (唐) 房玄龄等: 《晋书》，第1236页。

[2] 《世说新语·文学》:“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰: ‘若斯人，可与论天人之际矣!’因以所注为《道、德二论》。”又:“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”(余嘉锡《世说新语笺疏》，第198、200页)

[3] (晋) 陈寿撰，(刘宋) 裴松之注: 《三国志》，第292—293页。

[4] 杨伯峻: 《列子集释》，中华书局1979年版，第10—11页。

[5] 参《三国志》裴注引何劭《王弼传》，第795—796页。

[6] 楼宇烈: 《王弼集校释》，中华书局2009年版，第1页。

[7] 楼宇烈: 《王弼集校释》，中华书局2009年版，第195页。

[8] 同上书，第198页。

[9] 同上书，第149页。

[10] 楼宇烈: 《王弼集校释》，第95页。

[11] 同上书，第199页。

[12] 转引自余嘉锡:《世说新语笺疏》，第197页。

[13] 楼宇烈: 《王弼集校释》，第591页。

[14] 参(唐) 房玄龄等: 《晋书》，第1369—1374页。

[15] 文见《嵇康集》，《鲁迅辑录古籍丛编》第4卷，人民文学出版社1999年版，第95—97页。

[16] 《嵇康集》，《鲁迅辑录古籍丛编》第4卷，第83页。

[17] 参(唐) 房玄龄等: 《晋书》，第1359—1362页。

[18] 楼宇烈: 《王弼集校释》，第65页。

[19] 同上书，第64页。

[20] 《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版，第32页。

[21] 同上书，第32—33页。

[22] 同上书，第33页。

[23] (唐) 房玄龄等: 《晋书》，第1396—1397页。

[24] 同上书，第1397页。

[25] (唐) 房玄龄等: 《晋书》，第1374页。

[26] 汤一介: 《郭象与魏晋玄学》，第196—213页。

[27] (晋) 郭象注，(清) 郭庆藩辑: 《庄子集释》，《诸子集成》第3册，第22—23页。

[28] 同上书，第24—25页。

[29] (晋) 郭象注，(清) 郭庆藩辑: 《庄子集释》，第52—53页。

[30] (晋) 郭象注，(清) 郭庆藩辑: 《庄子集释》，《诸子集成》第3册，第1页。

[31] 同上书，第10—11页。

[32] 同上书，第4页。

[33] 同上书，第5页。

[34] 同上书，第14页。

[35] 同上书，第15页。

[36] 同上书，第12页。