佛教教义在印度的发展

▶一、佛教演变的认识史: 中国佛教各宗的判教论

(一) 中国佛教宗派的划分

中国佛教宗派，近代高僧太虚认为有律宗、禅宗、密宗、净土宗、唯识宗、三论宗、天台宗和华严宗八个。因为戒是整个佛道的基础，就戒定慧三学来说，戒为定、慧之基，一切修佛道的，其基础不出七众戒及菩萨戒。故首先分出律宗(尊祖庭，称南山宗)。然后根据《入楞伽经》分宗通、说通的记载，宗通为自证圣智，即证智别名，皆有离言不可说议，以不可说为说，所谓无门为法门也。少室宗以世尊拈花、初祖传法之时寥廖数语以为根本宗旨，自称教外别传，不立文字，全超阿含，直显证智。所以再分出禅宗(尊祖庭，称少室宗)。由言教门再分显教、密教一对，密宗为密教(亦称真言宗、开元宗)。显教门分随法行与随信行一对: 随法行是由了解法义而起行，随信行是由谛信师教而起行。信固为诸宗之所同，而净土宗为尤要，故再分出(亦称庐山宗)。由法行教分性、相一对: 即法相宗与法性宗，法相宗即慈恩宗。由性教门次分智、慧一对: 智指十波罗蜜(十种胜行)善分别后所得，慧指十波罗蜜之第六种，即般若，故再分出三论宗(亦称嘉祥宗)。华严显毗卢遮那智(即一切种、种种明光遍照义)，法华入佛知见，皆重在即无分别之善分别智，故智门摄。由智度门次分始终一对: 华严根本法轮为始，犹娑竭罗龙王于大海中一念遍兴四天下云雨。法华会归佛乘为终，犹四天下江河沟渎皆朝宗乎大海。二经固一佛化仪之始终，而清凉、天台实分别以二经为宗[1]。并表示如下:

著名的佛教研究学者汤用彤认为如以学派言宗，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不止十宗或十三宗。如以教派言，则主要应根据南宋僧人宗鉴《释门正统》及志磐《佛祖统纪》的说法，中国佛教有天台、禅、华严、法相、真言、律宗六个宗派，三论宗虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。净土是否为一教派实有问题[2]。

在这些教派里，对佛教教义的历史演变曾作过分判的以三论宗为最早，继起的有天台宗、慈恩宗和华严宗。判教的意义，约有数点: 第一，“印度佛典出世先后不同，各有其立义之宗旨，学说之背景，于是陈义纷繁，而有二乘诸部，性相各宗。及经论东流，研读者多，又各抒其所见，而异说并兴。判教之说，盖求于印度佛典之分歧，作一整理统一之区划”。第二，“依判教者之宗义，以平章中国流行之异说，而定于一尊”。故“研究判教之内容，亦可知时代流行之学说、研究之经典为何。盖判教者之所采取，必为当时盛行之经典与学说，故实其时佛学情形之反影”。第三，中国佛教宗派如华严、天台等，实以判教为其整个学说之骨架，至为重要[3]。今取第一义，以观中国佛徒对于佛教演变的认识历史。

(二) 三论宗的判教

吉藏《三论玄义》说:“昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科: 一者顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理。二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时: 一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者般若，通化三机，谓三乘通教。三者净名思益，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者法华，会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者涅槃，名常住教。”[4]吉藏则依《大智度论》立二藏: 一、声闻藏，摄诸小乘法尽。二、菩萨藏，摄诸大乘法尽。依《法华》立三转法轮: 一、根本法轮，是《华严》; 二、枝末法轮，是《阿含》以至《般若》; 三、摄末归本法轮，是《法华》。依此以摄尽释尊一代之时教，复从而融会之。

(三) 慈恩宗的判教

慈恩宗根据《解深密经无自性品》，立三时教，即小乘教、般若教和唯识教，前二者为未了义，唯识教才是“甚深了义言教”。又据《金光明经》，以佛说小乘教四阿含等，是初转法轮，名为转时;其次说空教《般若经》等照破有执，名为照时;最后离空离有，任持真实，说《华严》、《深密》、《唯识》等，名为持时[5]。

(四) 天台宗的五时八教

天台宗的智者大师将佛有生之年敎化之迹分为五时八敎。所谓五时，就是将佛成道后说法之经过分为五阶段: (1) 华严时，说《华严经》; (2) 鹿苑时，说四《阿含》;(3) 方等时，说诸方等大乘经，如《维摩》、《思益》、《楞伽》、《密严》、《三昧》、《金光明》、《胜鬘夫人》等经; (4) 般若时，说诸《般若经》; (5) 法华涅槃时，说《法华经》与《涅槃经》。“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生稣，从生稣出熟稣，从熟稣出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药，悉入其中。”(《涅槃经》卷十四)

所谓八教，包括化法四教与化仪四教。化法四教: 一、三藏教，正化二乘，旁化菩萨，大致依《俱舍论·三乘贤圣品》而立，间兼采《成实论》。二、通教，诸大乘中三乘共教属之，用般若中之三乘共十地。三、别教，诸大乘中不共二乘独被菩萨之教法属之，用信、住、行、向、地、等、妙各大乘教行位。四、圆教，诸大乘中生佛相即，染净无碍等圆融教法属之。十信前加立五品位，而初住即同别初地。判法华经为纯圆教，此宗所重正在于圆，余则方便所施之权耳。化仪四教: 一、顿教，顿教部若《华严》等，顿教相遍在诸经。二、渐教，渐教部若《阿含》、《般若》等，渐教相亦遍在诸经。三、秘密教，秘密教部若诸真言等。秘密教相，若一会中闻大闻小互不知等。四、不定教，若一会中闻大闻小互相知等。唯《法华》都非此之四教，而此四教犹世药方焉。

(五) 华严宗的判教

华严宗以三时、五教、十宗判摄佛法。三时者: 初照时即华严等，转照时即阿含、般若等，后照时即法华等。五教者: 一、小教，摄小乘。二、始教，摄大乘空教。三、终教，摄大乘不空教。四、顿教，摄禅宗等。五、圆教，摄华严等。十宗者: 前六即小乘宗; 七、一切皆空宗，即是始教; 八、真德不空宗，即是终教; 九、相想俱绝宗，即是顿教; 十、圆明具德宗，即是圆教: 于诸教法，摄无不周。

三论宗、天台宗和华严宗所判释的佛教教义演变的历史可以比较如下表[6]:

天台化法四教与华严贤首五教的对照如下表[7]:

天台化仪四教与华严十仪的对照如下表[8]

以上各宗的判释，是认为所有佛教经典都是佛陀弘法所说。现代学者比较一致的看法是认为佛教教义的发展演变经过了如下几个阶段: 一是原始佛教时期，基本教义主要见于佛灭一年后的雨季由佛陀弟子摩诃迦叶召集五百比丘在王舍城的七叶窟举行的第一次结集所形成五种《阿含经》。二是公元2世纪前后龙树、提婆创立大乘空宗。主要文献有般若系经典几种，即: 《大般若经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《金刚般若波罗蜜多经》、《般若波罗蜜多心经》等，及《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等论典。三是公元4世纪前后无著、世亲创立的大乘有宗。主要文献有《解深密经》、《入楞伽经》、《密严经》、《菩萨藏经》等经典和《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》等。四是《大涅槃经》、《华严经》、《法华经》等经典所代表的一系的教义，跟空、有两系不同，这些经典在印度没有著名的论疏发挥其思想，传入中国后却有依经立论而开宗之事，故有中国当代高僧与学者把这系另划为真常之教，如印顺即把真常唯心与性空唯名、虚妄唯识列为大乘教义的三系。

▶二、佛教理论的结构与基本问题

从中国佛教各宗对佛教教义发展史的清理看，佛教教义可称得上是纷繁复杂。对于这纷繁复杂的佛教教义，即使要有一概略的了解，亦是极困难的事。唐君毅先生说:“由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之‘果’之理论。此中前二者大乘佛学名之为‘境’，今所谓知识论宇宙论形上学也。第三者名之为‘行’，今所谓道德宗教修养论也。第四名之为‘果’，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。”[9]

佛学的根本宗旨在破迷显觉，其理论包括果论、境论和行论三部分，发展演变的中心线索是成佛的依据与可能问题。空宗的兴起在破除自性执的佛性的观念，如《中论·观四谛品》称:“汝说则不因，菩提而有佛;亦复不因佛，而有于菩提。虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。”佛既是定性自性的佛，则不是因修道得无上正觉而为佛。而菩提若是定性自性的菩提，则亦不是因佛(大觉者)之证得菩提而为菩提。如是，若众生因是众生故，未成佛故，即是原没有这定性自性的“佛性”。既没有这样的佛性，则虽即修道，亦永不得成佛。盖佛既是自性定性的佛，则有这样的佛性，即不能因修道而后有;无这样的佛性，虽修道亦无用。如是，佛成定性佛，则众生亦成定性众生。破除了自性执的佛性，佛之成佛亦是依因待缘，众生也可依因待缘而成佛。但是，成佛不能只是笼统地说不舍众生，而且必须即九法界(菩萨、声闻、缘觉、天、人、阿修罗、地狱、畜生、饿鬼)而成佛，成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备着九法界而决定，即是十界互具为圆满形态(九法界加佛法界为十法界)[10]。因此，必须对其他九法界的现实存在及其如何成佛做出说明，于是有唯识宗的建立及真常心的肯定。

▶三、佛教的基本教义

佛教的基本教义可以从三法印、四圣谛、十二支等方面来说明。

(一) 三法印

所谓法印，印有印信之意。三法印就是判定佛法与外道的三个标准。《大智度论》说:“菩萨虽未得无漏道，结使未断，能信无漏圣法及三种法印: 一者，一切有为生法无常等印，二者，一切法无我印，三者，涅槃实法印。”同书卷二十二有详细的解释:

问曰:“何等是佛法印?”

答曰:“佛法印有三种: 一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅槃。行者知三界皆是有为生灭，作法先有今无今有后无，念念生灭相续相似生故，可得见知，如流水灯焰长风相似相续。故人以为一众生于无常法中常颠倒故，谓去者是常住，是名一切作法无常印。一切法无我，诸法内无主无作者，无知无见无生者无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。如《破我品》中说，是名无我印。”

问曰:“寂灭印中何以但一法不多说?”

答曰:“初印中说五众。二印中说一切法皆无我。第三印中说二印果。是名寂灭印。一切作法无常，则破我所外五欲等;若说无我破内我法，我我所破故。是名寂灭涅槃。行者观作法无常，便生厌厌世苦。既知厌苦存着观主，谓能作是观。以是故有第二法印。知一切无我，于五众十二入十八界十二因缘中内外分别推求观主不可得，不可得故是一切法无我作如是知已不作戏论。无所依止但归于灭，以是故说寂灭涅槃印。”

三法印中的第一印诸行无常，是说一切有为法即人的意欲活动念念生灭，都不常住。第二印诸法无我，是说一切法内无主无作者，无知无见无生者，无造业者，皆属因缘，故不自在，不自在故无我，我相不可得。第三印是前二印的果，第一印破我所外五欲，第二印破存在观无常、知厌苦的观主，即破我。我、我所都破，一切无所依止，归于寂灭，故名寂灭涅槃。

(二) 四圣谛

四圣谛是佛教各派别都承认的四个真谛，或说四条真理，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛的内容在《增一阿含经》第二十五《四谛品》有较集中表述:

世尊告诸比丘，当修行四谛之法。云何为四? 所谓初苦谛，义不可尽，义不可穷，说法无尽。第二者苦习谛，义不可尽，义不可穷，说法无尽。第三者苦尽谛，义不可尽，义不可穷，说法无尽。第四者苦出要谛，义不可尽，义不可穷，说法无尽。彼云何名为苦谛? 所谓苦谛者，生苦，老苦，病苦，死苦，忧悲恼苦，怨憎会苦，恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五盛阴苦，是谓名为苦谛。彼云何名为苦习谛?所谓习谛者，爱与欲相应，心恒染着，是谓名为苦习谛。彼云何名为苦尽谛? 所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。彼云何名为苦出要谛? 所谓苦出要谛者，谓贤圣八品道，所谓正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧。是谓名为苦出要谛。如是。比丘。有此四谛。实有不虚。世尊之所说，故名为谛。诸有众生二足，三足，四足，欲者，色者无色者，有想无想者，如来最上，然成此四谛，故名为四谛。是谓比丘有此四谛，然不觉知。长处生死，轮转五道。我今以得此四谛，从此岸至彼岸，成就此义，断生死根本，更不复受有，如实知之。

所谓苦谛是指苦与人生的不可分离，因为人生不能没有欲求，欲而不得，便生苦恼。得而暂乐，转而又生新的欲求，于是新的苦恼又生。集谛又名苦习谛，习也是不断累积之意，是说众生之苦是由于五蕴的聚集。五蕴是指色、受、想、行、识，五蕴本来独立自存，但在爱欲的业力作用下集合成为千差万别的有情个体。爱欲造的业力不同，感得五蕴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富夭寿的差别。如此业报轮回，受诸苦恼。灭谛也叫苦尽谛，即灭苦，得涅槃解脱，是佛教的最后目的。道谛就是达到最高最后目的需要修持的道路、途径或工夫，即八正道。八正道最初是佛陀针对婆罗门教、耆那教的苦行主义和六师的享乐主义而提出的修行方法，也就是不苦不乐的中道。正见: 正确的见解。正思维: 正确的意识或观念，断除邪恶的欲念，生起正当的欲念。正语: 纯正清净的语言。正业: 正当的活动、行为及工作，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫，不作一切恶行。正命: 正当的谋生手段。正精进: 正确的修行。正念: 正确的思维。正定:对佛法有坚定不移的定见，专心一志精进的修行。

(三) 十二支

十二支亦名十二缘生。《缘起经》说:“云何名缘起初。谓依此有故彼有。此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧恼是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义。”无明是指生命彻彻底底的愚痴无知黑暗的状态，在这种状态下的生命遂生出盲目的意念、言语和行为(身、语、意)。随之出现眼、耳、鼻、舌、身、意等感知活动，这些感知活动再指向具体的对象世界，即色蕴与受、想、行、识等四无色蕴合称的名色，名色与眼、耳、鼻、舌、身、意等六内处(也称六入，即人接受名色的入口、处所)相合，形成六种关系，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六触。由触而产生乐、苦、不苦不乐等三种心理感受，由这三种心理感受产生欲爱、色爱、无色爱等三种贪欲，由贪欲而求取(欲取、见取、戒禁取、我语取)。由求取而拥有，即欲有、色有、无色有。有，本质上是指积聚并能引生后世的业力，于是有业就有报，即来世的生，而有生就有老(发衰变，皮肤缓皱，衰熟损坏，身脊伛曲黑黡间身，喘息奔急，形貌偻前，凭据策杖，惛昧羸劣，损减衰退，诸根耄熟，功用破坏，诸行朽故，其形腐败)和死(终尽坏没，舍寿舍暖，命根谢灭，弃舍诸蕴，死时运尽)。

在十二支中，无明、行是过去世二因，产生识、名色、六处、触、受等现世五果，现世五果产生爱、取、有现世三因，现世三因产生来世二果，这个有情生命的三世二重因果可以图示如下:

众生的一切思想行为都会给自身造成某种后果，就原因言叫做业，就结果言叫做报。善有善报，恶有恶报，报有迟早，有现世报，有来世报。报表现为众生在三界六道中轮回以及在同一道中的贫富寿夭等种种差异。三界即欲界、色界和无色界，六道即天、人、阿修罗、畜生、地狱、恶鬼。

▶四、空宗

空宗是由龙树、提婆在佛灭后约七百年依据般若系经典创立的大乘佛教宗派，以缘起性空为根本观念，也称中观学派。般若系的经典有数种，龙树的《大智度论》属于释经论，是解释《摩诃般若波罗蜜经》的，摩诃是大的意思，所以也称《大品般若经》，与玄奘等译出的六百卷《大般若波罗蜜多经》(略名《大般若经》)的第二分同本。所以，说《大智度论》是释《大般若经》的，是不确的。除释经论外，此派的宗经论著名的有《中论》、《百论》和《十二门论》三种，是中国佛教三论宗所以得名的三部论典。

空宗是佛教教义的演变必然要发展到的阶段，因为只有主张一切法空，才能保证四圣谛法的成立。《中论》说:“若一切不空，则无有生灭，如是则无有四圣谛之法。若一切法各各有性不空者，则无有生灭。无生灭故，则无四圣谛法。何以故? 苦不从缘生，云何当有苦。无常是苦义，定性无无常。苦不从缘生故则无苦，何以故? 经说无常是苦义。若苦有定性，云何有无常。以不舍自性故。若苦有定性，何故从集生? 是故无有集，以破空义故。若苦有定性者，则不应更生，先已有故。若尔者，则无集谛，以坏空义故。苦若有定性，则不应有灭。汝着定性故，即破于灭谛。苦若有定性者，则不应灭。何以故? 性则无灭故。苦若有定性，则无有修道。若道可修习，即无有定性。法若定有，则无有修道。何以故? 若法实者则是常，常则不可增益，若道可修，道则无有定性。”

所谓一切法空，并不是说一切法都空无所有，而是说一切法都没有属于其自身的不可改变的固定的独立实有性。空宗主要用缘起、无生、无自性、八不、十喻、二谛等来破众生对于一切法独立实有性的迷执。

《中论》说:“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”这段偈语包含三个论点，即: 一切法皆依因待缘而生，一切法空，空也只是假名。《中论》解释说:“众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性，故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说，离有无二边，故名为中道: 是法无性故，不得言有;亦无空故，不得言无。若法有性相，则不待众缘而有;若不待众缘则无法，是故无有不空法。如诸法自性，不在于缘中。以无自性故，他性亦复无。”一切法的存在都是一系列条件聚合的结果，事物成立的主要条件称作因，辅助条件称作缘。当一事物存在的条件消失，此物也不复存在，而这些条件的存在本身又是另外一些条件聚合的结果。

如此，《中论》又提出无生、不生。《中论》说:“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。”《中论》解释说:“不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体: 一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无，故他亦无，何以故? 有自故有他，若不从自生，亦不从他生。共生则有二过: 自生、他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果。若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。”又说:“诸法自性不在众缘中，但众缘和合，故得名字。自性即是自体，众缘中无自性。自性无故，不自;自性无故，他性亦无。何以故? 因自性有他性，他性于他亦是自性，若破自性即破他性，是故不应从他性生。若破自性、他性即破共义，无因则有大过。有因尚可破，何况无因?于四句中生不可得，是故不生。”

未曾有一法不从因缘生，所以没有独立实有性。既然一切法都无自性，当然不能用生灭、常断、一异、来去来描述。《中论》说:“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”又说:“不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异;或谓因中先有果，或谓因中先无果;或谓自体生，或谓从他生，或谓共生;或谓有生，或谓无生。如是等说，生相皆不然。生相决定不可得，故不生。不灭者，若无生何得有灭? 以无生无灭故，余六事亦无。问曰: 不生不灭已总破一切法，何故复说六事? 答曰: 为成不生不灭义故。有人不受不生不灭而信不常不断，若深求不常不断，即是不生不灭，何以故? 法若实有则不应无，先有今无是即为断，若先有性是则为常，是故说不常不断即入不生不灭义。有人虽闻四种破诸法，犹以四门成诸法，是亦不然。若一则无缘，若异则无相续，后当种种破，是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法，犹以来出成诸法。来者，言诸法从自在天世性微尘等来，出者，还去至本处。”

《金刚般若波罗蜜多经》也用十喻来说一切法空。

至于“亦为是假名”一句则有不同的理解。第一种把这句话理解为是说一切法只是假名，一切法只是在语言中存在，是“假名有”。第二种是龙树的解释，认为“假名”是用来指空的，空亦复空，空并不是一切法存在的客观规律，只是为引导众生而假名立说，空也是假名，离有无二边: 不可执空为有，因为空法无性相，“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化”。亦不可执空为无，因为若不待众缘则无法，是故无有不空法。离有无二边的名中道的空，龙树说为第一义谛。

《中论》说:“诸佛依二谛为众生说法: 一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知分别于二谛，则于深佛法不知真实义。”《中论》解释说:“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故? 若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃? 是故诸法虽无生，而有二谛。复次，不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。若人钝根，不善解空法，于空有失而生邪见，如为利捉毒蛇，不能善捉，反为所害。又如咒术欲有所作，不能善成，则还自害。钝根观空法亦如是。复次，世尊知是法甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。世尊以法甚深微妙，非钝根所解，是故不欲说。复次，汝谓我着空而为我生过，汝今所说过，于空则无有。汝谓我着空，故为我生过。我所说性空，空亦复空，无如是过。复次，以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就，若无空义，则皆不成就。”

可见，空亦复空，事实上是有情众生就“假名有”而证显“毕竟空”的工夫，就是众生以般若智观诸法实相。空亦复空，毕竟空，即是诸法之实相。实相无相，即寂灭相。“这毕竟空是无穷无尽的，它随人之‘取相着心’而无穷地空下去。若对‘实相’着心而取相，则实相即非实相，此亦必须空。因此，吾人亦可说‘实相非实相，斯之谓实相’。盖实相本无相，即寂灭相。你如何又着于‘无’着于‘实’，而凸现一‘无’相，一‘实’相?盖若如此，即不是无相，而成为有相，因而亦不是实相，而转为假相，复亦不是寂灭相而又起浮动矣。故欲得实相，必须用诡谲的遮诠以显示。但佛不能不说法。如要说法，即须分解。一切大小乘法皆是依分解的方式而建立者。凡依分解方式说者皆有可诤处，因而亦皆是可诤法。有可诤处，即有戏论性。佛亦不免于戏论性，盖佛不能无方便。戏论性是分解、诤处、方便之所必函。只要知其为方便而不执实便可了。只有当由分解的方式转为《般若经》之异法门，即诡谲的遮诠方式，佛才真归于无戏论，因此，其所表达者方是真正的无诤法。因此，我们似可综括说: 凡依分解的方式而有所建立者，即有系统性;有系统性即有限定相;有限定相即有可诤处。因此，阿赖耶系统是可诤法，如来藏真心系统亦同样是可诤法。《般若经》不是分解的方式，无所建立，因而亦非一系统。它根本无系统相，因此，它是无诤法。此种无诤法，吾将名之曰观法上的无诤。即是实相般若之无诤，亦即般若之作用的圆实，圆实故无诤。此是《般若经》之独特性格。”[11]

▶五、有宗

空宗认为一切法皆属因缘和合而生，任何视法为独立实有皆是虚妄。那么，这个虚妄的世界是如何产生的呢? 为什么众生会把虚妄的世界执为实有呢? 亦即: 如“空性”可建立，则建立空性之理必不能不加肯定。妄执之为妄执，应是有“理”者;破妄执时之建立观念言说，亦应是有“理”者;而且如此施设言说、破除妄执之目的，本身又应是有“理”者[12]。有宗的唯识经论即提出三自性与三无性、百法、八识等来说这几种理，用以解说虚妄世界是如何建构起来及无余涅槃何以可能与如何证得的问题。

三自性即遍计所执性、依他起性和圆成实性，《解深密经》也称作遍计所执相、依他起相和圆成实相。遍计所执相是指一切法名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。即谓: 一切法本无定实，而世间随其情见，强立种种名字，如瓶如地等;实则名字都随情计安立，只是假名，非能与法之实际相称，故云“名假安立”、“自性差别”者，谓名有自性及差别也。如瓶之一名有一定所诠，而不诠于瓯等，即瓶名有自性，既瓶名非瓯等名，即此瓶名与余名成差别也。“随起言说”者，谓众生愚痴，随名执实。须知名自性及名差别皆由情计施设，若离情计而冥会诸法之本真，即湛寂无相，焉可执为定实而斠画同异等等耶? 是知名言起于遍计所执，众生复随名言而益坚执其所执[13]。依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生;谓无明缘行，乃至召集纯大苦蕴。即: 一切有为之现象皆由因缘和合而生，因缘离散则诸法灭尽。众缘分因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等四缘，若具足四缘，则能生起心法;若具足因缘、增上缘，则能生起色法。圆成实相，又名第一义谛体性。有圆满、成就、真实之意。谓一切法平等真如，诸菩萨众于此真如勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思维;为因缘故乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。

三无性是相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。相无自性性，谓诸法遍计所执相由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。生无自性性，谓诸法依他起相，由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。胜义无自性性，谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性，何以故? 于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故? 一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。

三自性与三无性都不离识，因为:“由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。”而既立三自性，为何有说三无性? 《唯识三十论颂》说:“即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性。后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性。”

至此，唯识宗已经把对于世界的解说完全归于识上，即: 世界不能离开主体心识而有，而真如法性也就是唯识实性。唯识宗从这里转向现象世界的建构及如何即现象世界而证无余涅槃的问题。

一切法唯识，《百法明门论》说“一切法无我”，“无我”之“我”，宽泛地说，是指计着有实在物事的观念。一切法无我本是佛教的三法印之一。《百法明门论》说的无我，有两种: 一、补特伽罗无我，二、法无我。补特伽罗有两种解释: (一) 从俗译为人。所谓人者，本依五蕴而假名，若于意念隐微中坚执有实人相，即计有实自我相，叫人我执，有时也略称我执。(二) 意译为数取趣，趣谓六趣，即六道众生。数取趣，谓众生数数起惑造业，于六道中数数往还，因此佛家即称人为数取趣。法我执，也略称法执，即执一切法为实有。执真如为实有，也称法执，因为真如虽然本有，但是只可冥证，不应当作外在物事推度。

为什么一切法无我? 《百法明门论》就列出一切法的法数加以分析。《论》称:“一切法者，略有五种: 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故，如是次第。”这是因为心法八种造善造恶，五趣轮转乃至成佛，皆是此心，所以心法在有为法中最胜。心所有法乃心法的活动，与心法相应。色法不能自起，要藉前二所变现故，是心识及其活动所影现出的感觉经验，包括感觉及其活动结果。心法、心所有法是能变，色法为心法、心所有法之所变。先能后所，故次列色法。心不相应行法是表达心法、心所有法及色法三者之间种种不同关系所用的抽象形式概念。说心不相应行法为分位差别，是因为此不相应行不能自起，藉前三位差别，假立前三是实，此一为假。所以列为第四。六种无为法，体性甚深，需约事以明而得以彰显，乃藉前四断染成净之所显示，前四有为，此即无为，先有后无，所以列在最后。表列如下:

这一切法都由心法生出，而心法即八识，万法唯识所变。所以唯识学派就对八识作深入分析。

八识即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识。前五识是五种感觉能力，意识是思维活动。前五识只能了别当下的各各境的自相，只能刹那了别;意识能了别法尘的自相和共相，能了别现在，也能了别过去和未来，能刹那了别，也能相续了别。前五识的了别必定同意识俱起，否则视而不见、听而不闻。末那是梵语译音，义为思量，故末那识也称思量识，此识的性质与活动只是恒常审悉思量自我，因此是产生“我”执之识。阿赖耶是梵语音译，义为藏，故阿赖耶识又名藏识，含能藏、所藏、执藏三义。玄奘译无著菩萨造《摄大乘论本》所知依分第二说:“此识说名阿赖耶识: 一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”阿赖耶识以每一有情生命为单元，包括无穷尽的种种功能，变现为宇宙人生(有情世间、器世间)中不同的事物。这功能本身是过去世人生中各种活动(过去世的“现行”)所余留的习气，也是变现为现世和来世的事物的种子。种子生现行(当前宇宙人生的一切活动的总称)，现行是前七识事，但都由阿赖耶识中之种子而生，所以阿赖耶识是能藏，能转化变现世间一切，是万法之因。现行熏习成新的种子，贮藏于阿赖耶识中，阿赖耶识又为一切种子贮存之所，是万法之果。而阿赖耶识从无始以来，任运的生灭相续，无暂停时，似如常恒、坚实而纯一的自我，第七识便恒执此识以为自我，所以阿赖耶识又是执藏[14]。

阿赖耶识既为万法的根源，则自然统染净两法，其本身则非染非净，无覆无记。但寄存于其中的无漏种子通过正闻熏习，能转识成智，成就佛果。玄奘译护法菩萨等造《成唯识论》第九卷说:“如是所成唯识相性，谁于几位如何悟入? 谓具大乘二种姓者略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种姓? 一、本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、习所成种姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓，方能渐次悟入唯识。”这里提出悟入唯识相性的条件与历程。条件有二: 一是依附于阿赖耶识中的无漏种子，二是闻熏习所成。这一说法，既不能说明自身何以悟，亦不能说明何以会有人先悟[15]。所以后来有《摄大乘论》及《十地经论》出现，提出阿摩罗识(无垢)和如来藏藏识，试图加以解决。但根本的出路是在真常之教。

▶六、真常心系

真常心系主要有佛性、一乘、佛境界与法界等观念。

佛性观念主要见于《大涅槃经》。《大涅槃经》以种种比喻解“一切众生皆有佛性”:

善男子，我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。善男子，如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，语贫女人:“我今雇汝，汝可为我芸除草秽。”女即答言:“我不能也。汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。”是人复言:“我知方便，能示汝子。”女人答言:“我家大小尚自不知，况汝能知?”是人复言:“我今审能。”女人答言:“我亦欲见，并可示我。”是人即于其家掘出真金之藏。女人见已，心生欢喜。生奇特想，宗仰是人。善男子，众生佛性亦复如是。一切众生不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子，我今普示一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽。如彼贫人有真金，藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。而诸众生见是事，已心生欢喜，归仰如来。善方便者即是如来，贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即佛性也。

这里说佛性即是我义，我者即是如来藏义，而如来秘密之藏为解脱、般若、与法身三者合成。此三法合一之整法身即曰“真我”。显名法身，隐名如来藏。安住秘密藏而入涅槃，则法身朗现，秘密藏亦朗现。而在佛自身亦无所谓秘密，秘密是对众生不解而言。是以如来秘密之藏通隐显两义而言。显即转名为涅槃法身，此佛果也。隐则转名为如来藏，则曰佛性。佛性是由那整一佛果法身置于因地而说。佛性与佛果其内容无二无别。就佛果而言佛性，则佛性之义首先是佛之性，犹言佛之性格，或佛之体段。所以:佛性有两义: (1) 是佛之体段。一切众生悉有佛性，意即悉有成为佛之体段之可能，不过为烦恼所覆，不显而已。依此，一切众生皆是一潜在的佛。从此潜在的佛说佛性，即曰如来藏。如来藏之藏有两义: 一是藏库，一是潜藏。前者表示不空，如来法身是无量无漏功德、聚。后者表示此不空之法身为烦恼所覆，隐而不显。(2) 是所以能显有此佛之体段之性能，就此能显之性能而言佛性。此佛性义是所以成为佛之性能或超越根据之义，不是佛之体段之义。

当其置于因地而言佛性，亦有是佛果之因义。既是因，亦有其为成佛之根据(种子)之义。但此整佛果(佛之体段)转为因地而为佛性，其为佛果之因，成佛之根据，这只是笼统的形式的因果关系，即只就隐显关系而说，尚不真能表示出佛所以成为佛之性能之义。只说隐名佛性，显名佛果(法身)，人若问如何能显，想寻求此能显之原因，则光此佛果之置于因地并不能表示出。而此能显之原因才是因地佛性之切义。因地佛性要成其所以成佛之根据或性能之义，则必须即在此因地之整一佛性中能发现出此能使之为显之原因或性能。此须对于因地之整一佛性，即由佛果之整法身而说者，有进一步之分解。所以有后来天台宗智者大师顺此分别说三因佛性，以与三德相对应: 正因是中道第一义空(见下)，与法身相应;缘因是断德，与解脱相应;了因是智德，与般若相应。此则名义谛当，各就其主要之义而立名。说了因亦是缘，亦如四缘中说“因缘”亦是缘，然毕竟又分为四缘。此种明确地规定为三因佛性，虽非经中所原有，然如此规定之，亦不悖于经义，且可使之更明晰。正因佛性即是佛之体段转为因地，此是客观地说的佛性。缘、了二佛性是就客观地说的整一的正因佛性而内部地分析出，此是主观地说的佛性。正因佛性是客观义的主体，缘、了二佛性是主观义的主体，此是真正的主观之所在，亦是普通所了解的佛性，即所以成佛之性能之佛性之所在。客观义的佛性可曰“法佛性”，主观义的佛性可曰“觉佛性”。(以了因为主，以缘因为助，从主而言，故曰觉佛性。)[16]

一乘的观念则主要是由《法华经》宣说。《法华经》说:“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世? 诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净，故出现于世，欲示众生佛之知见，故出现于世;欲令众生悟佛知见，故出现于世;欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘，故出现于世。佛告舍利弗，诸佛如来，但教化菩萨。诸有所作常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗，如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。舍利弗，一切十方诸佛法亦如是。”而传统佛教的“声闻”“缘觉”“菩萨”三乘教义只是为引导众生而就其根机之钝、中、利而说的三种不同教法。(一) 声闻乘，闻佛声教而得悟道，其知苦断集，慕灭修道，以此四谛为乘。(二) 缘觉乘，又作辟支佛乘、独觉乘，观十二因缘觉真谛理，始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，乃以此十二因缘为乘。(三) 菩萨乘，又作大乘、佛乘、如来乘，求无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。此三种不同教法只是方便开示，使众生能悟入佛法，并非说根器劣者只能得较低之果。

佛境界与法界的观念是《华严经》中的两个重要观念。“《华严经》描述‘佛境界’时，一则强调一切不能外于主体，二则强调主体非任何意义之对象，三则肯定一切众生皆具此最后之主体自由。”《华严经》“重视‘一切由主体性生起’之义，故所谓‘法界’者，乃包罗一切真妄染净诸法，亦指‘总领域’说。盖分而言之，则主体有各种境界、各种活动，相应即有各层次的种种法。合而言之，或升或降，皆是一主体，故各层次之种种法亦可视为属于一总领域”[17]。

[1] 太虚: 《佛教各宗派源流》及《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第177—180、203—214页。

[2] 汤用彤: 《往日杂稿 康复札记》，三联书店2011年版，第293—348页。

[3] 汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社2011年第2版，第462页。

[4] 苏渊雷等选辑: 《佛藏要籍选刊》第10册，第1227页。

[5] 周叔迦: 《八宗概要》，《周叔迦佛学论著全集》第1册，中华书局2006年版，第407页。

[6] 据太虚《中国佛学》改编，原图见《太虚学术论著》，第92、97页。

[7] 据太虚《中国佛学》改编，原图见《太虚学术论著》，第96页。

[8] 同上。

[9] 唐君毅: 《中国哲学原论·原道篇》，《唐君毅全集》卷十六，台湾学生书局1986年版，第8—10页。

[10] 牟宗三: 《佛性与般若》，学生书局1997年版，第101、179—181页。

[11] 牟宗三: 《佛性与般若》，第15—16页。

[12] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第168页。

[13] 熊十力: 《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年版，第200—201页。

[14] 周叔迦: 《八宗概要》，《周叔迦佛学论著全集》第1册，第391—403页。

[15] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第282页。

[16] 参牟宗三: 《佛性与般若》，第189—196页。

[17] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第192页。