中国传统社会上层统治者“三位一体”的国家观

关于中国传统国家观，蒋廷黻曾发出疑问：“近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？”^[1]关于此问题，陈独秀明确断言：“我们中华民族，自古闭关，独霸东洋，和欧美日本通商立约以前，只有天下观念，没有国家观念。”^[2]梁漱溟认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说天下。”^[3]列文森也认为：“近代中国思想史的大部分时间，是一个使‘天下’变成‘国家’的过程。”^[4]近代以来，类似上述关于传统中国缺乏或没有国家观的言论可谓比比皆是，然而却嫌于武断。因为，拿现代民族国家观去衡量古代中国，本身就不合情理。合乎逻辑的说法应是，中国自古就有国家观，只是这种国家观不同于1648年威斯特伐利亚条约之后^[5]形成的现代意义上的民族国家观而已。中国传统国家观包含在其传统文化中。如前所述，传统中国有三个鲜明特点，农耕经济、大一统集权政治和家国同构，三者共融，形成一种特殊而稳定的社会结构。这种社会结构反映到传统文化中，极大地影响着中国人的国家观念。源于农耕经济的天人观衍生出传统王权观，源于大一统集权专制政体的天下观衍生出传统王朝观，家国同构的社会特质衍生出传统政治治理（治世）观。传统王权观、王朝观和治世观相互交织，相对完整地呈现了传统社会上层统治者“三位一体”的国家观。

（一）天人观与传统国家观中的王权观

中国传统农耕经济源远流长，靠天吃饭使人们必须与一个包含时间（时令）和空间（环境）等含义的“天”打交道，探究天与生活其下的人之关系，由此形成“天”及“天人”等观念。在他们看来，天是“有生命形式的活的总体”，人可以通过巫术与天沟通并合作^[6]。随着历史发展，“天”“天人”进入典籍文化，转化为具有哲学意蕴的“天人合一”“天人感应”思想。天与人合一并感应，既包含以元气本体论为基调的朴素自然观，也包含天命神权论和天命王权论。后两者使天下的“王”——帝王成为“天子”，独“步于上帝”^[7]。这样就意味着，代表天下黎民沟通上天的主角，便可能由巫师转向天子。上古的人都可借助巫与天沟通，而“天地交通断绝”之后，只有控制沟通手段者，才握有统治的知识即权力^[8]。天人合一由此导向“天王合一”，天人观演变成王权观。西周盛行天王合一观，王的地位极重要。“天生丞民”^[9]，但只有周王“受天有大令（命）”^[10]，“奄有四方”^[11]。

春秋以降，“道术将为天下裂”^[12]，地域文化并峙，学下民间。民众在社会变动中作用上升，使“天人合一”比以前有了更多理性因素。然而，这种合一并未普及大众，只有圣人才能通过“体（修）道”，通达“天（地、人）道”，实现“知（得）道”，把握天人本质和规律，进而与天合一。作为道的人格化，圣人有无数崇高品性，如合天、体道、至明，因而最有资格首居天下，做王。“得道者得天下，失道者失天下”^[13]，即是传统政治哲学（以儒为主）制造的“圣王合一”论。借于此，扫平六国、一统天下的秦始皇除宣扬武力外，也强调“原道至明”“体道行德”“诛戮无道”^[14]，从而统天、道、圣、王于一身。汉武帝时，董仲舒借阴阳五行比附天人感应，证明君权神授，主张“受命之君，天意之所予也”，“天子受命于天，天下受命于天子”^[15]。他以阴阳流转与四时相配，导出“三纲五常”，为维护君主集权专制提供了理论工具和逻辑范式。由是，王权至上、朕即国家，构成了传统国家观的“第一个逻辑”。在此逻辑下，帝王天然具备圣人的全部品性，得以驭海内、察四方、理万物。国家认同集中于君主认同。如果说任何国家都有主权象征，那么，帝王就“是国家的象征，……帝国者，君主之国也”^[16]，“臣节者人臣事君之大节”^[17]。这种由天人观衍生出的王权观贯穿于整个传统文化，成为历代正统思想家高扬“道”的旗帜。尽管少数思想家有时也把道与帝王对峙，以道批王，主张道高于君，“从道不从君”^[18]，常以道抗君命，甚而以有道伐无道。但是，与某个帝王发生冲突，并不妨碍他们总体上肯定帝王体制。他们提出的所谓“民本”和以此为起点的“汤武革命”，也只是“君本”制约下的民本。他们认为，天下不可无帝王，“乱莫大于无天子”^[19]。有帝王才有秩序，才体现道统，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”^[20]。故道与王制不可分，王甚至高于道，“无王道可也，不可无天子”^[21]。王通天人，帝王与道统一，制造了帝王的神圣性与王权的合法性。

（二）天下观与传统国家观中的王朝观

古人关注天，目的不在天，而在“天下”。人文源自天文，时变藏于天文。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”^[22]正如天人观导向王权观一样，传统天下观也与人间王治相勾连。体现此勾连者，就是“大一统”王制，尤其是秦汉以后大一统中央集权君主专制。无大一统，即无王天下。孔子作《春秋》，曰“春，王正月”^[23]。《公羊传》释：“何言乎王正月？大一统也。”^[24]帝王布政施教，头等大事是建正朔，夏以建寅之月、商以建丑之月、周以建子之月为正，喻以新的开端承奉天命，统万民于王道，此即大一统^[25]。秦汉高度重视大一统，但秦汉之大一统的内涵已与《春秋公羊传》大异其趣。《春秋公羊传》依托的历史背景是西周分封制，而秦汉大一统则是一统皆为郡县，“海内为郡县，法令由一统”^[26]。一统为“大”者，即是以郡县制“总持其本，以统万物”^[27]，达成“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”^[28]，真正实现国家在政治和文化上的高度统一。

秦汉大一统，有望结束分封、割据时代令知识分子痛心疾首的“天子不仁，不保四海”的局面，实现他们声教德化及于四海，“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣”^[29]的理想。这也许就是为什么李斯等秦廷大臣主张一统归于郡县，实行车同轨、书同文，统一度量衡、货币乃至社会风俗，强调灭诸侯、成帝业、开天下一统的根本原因；就是为什么汉承秦制，统一税役、军事、法律、文教行政，重建郡县制帝国的根本原因；就是为什么董仲舒继承先儒大一统旧说，重释《春秋公羊传》，提出大一统新说，及其学生司马迁由撰《史记》而建构自黄帝以来大一统中国通史体系和天下体系的根本原因；就是为什么历代王朝多以此为“正统”，特别是宋明以后理学家持“天理”论正统，以蜀汉为三国之正，斥“夷狄”不得为正的根本原因^[30]。事实表明，并不完全是《春秋公羊传》大一统天下观直接孕育了中央集权君主专制，而恰恰是后者——作为新的社会存在改铸了前者，形成了被此后历代王朝奉为正统的集权专制王朝天下观。

王朝天下观至少包含着两种理念：一是王朝即国家。王朝由某姓君主统系，朝在则国在，朝亡则国亡。曰“自古无不亡之国”^[31]的“国”，就是各个王朝。传统中国人“不知国家与天下之差别”“不知国家与朝廷之界限”“不知国家与国民之关系”^[32]。宋代以后每朝覆亡之际均出现大量“遗民”，就是将朝廷等同国家的明证。所以，“二十四朝之朝号，……专以朝名为国名之代表”^[33]。“夏、商、周、秦、汉……唐、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。”^[34]虽然由古以来存在一个逻辑上区别于朝廷的“事实中国”，但在古人眼里朝廷即国家，为一统一体之天下，国家认同嬗变为王朝认同。二是王朝至上。君主集权王朝天下观的确立，完成了对中国历史一以贯之的整体把握，支撑了中原王朝普世性、正统性的逻辑与权威。与此相关联，继先秦华夏外展，秦、楚、吴、越等族纳入华夏之后，经秦始皇、汉武帝开疆扩土，加之魏晋以后民族大融合，最终以化夷为夏的方式形成了华夷天下体系，展现了“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的宏大叙事，但同时也滋生了王朝至上观念。如前述孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。对此，皇侃《论语集解义疏》认为：“重中国，贱蛮夷也。……言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。……诸夏有时无君，道不都丧……有君无礼，不如有礼无君也。”^[35]天下有“九州”与“五服”^[36]，但王朝才是中心，四海归一，配成一幅天朝上国世界图景。虽然邹衍想象中国所在的“九州”只占天下的1／81，张骞出使西域，甘英到达波斯湾，印度佛教传入，16世纪西方传教士带来初具近代意义的世界地图，多次提供了改变上述天下观的契机，显示域外可能有其他文明的国度，但这些都没有唤醒中国人的天朝上国梦，他们长期高居天下之中，俯视四方蛮夷^[37]。随着时代变迁，当人类突破农耕文明界限进入近代工业文明，西方诸国纷至沓来时，上述优越感和天朝自信反而遮蔽了中国“看世界”的眼睛。这正是近代以来梁启超等人将批判矛头直指传统国家观的王朝正统、华夷格局的专制性格，视之为构建民族国家所必需之国民意识的障碍^[38]，必欲清除之的真理性所在。

（三）家国同构与传统国家观中的治世观

王权观和王朝观内在地贯穿着一条“从上到下”——从天到人（王），再到王朝（天下），即从“神本”到“君本”，再到君本制约下之民本的逻辑线索。但是，要真正维系集权君主专制，不仅要在上天（神界）与王（朝）的联结中找到合法性根据，还要把这种专制与天下万民的日常生存联系起来，在理论上找到与上述逻辑线索相衔接的“从下到上”的逻辑思路。这个逻辑思路，就存在于传统中国“家国同构”的宗法伦理中。

传统中国“始于家邦，终于四海”^[39]，国以家为基础，以血亲、姻亲、拟亲分衍维系。因此，所谓“国家”问题，就可以置换为“家—国”问题。正因如此，孔子才积极倡导以家治国。秦汉以后，宗法制被破坏，但“家”还在，是国之下有如细胞的东西。正如装起一堆马铃薯需要一只大口袋一样，分散的农耕个体经济决定了建立高度集权的政治体制的必然性。由于古代家礼贯穿着家长制等级差序，“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”^[40]人们在相应位置安伦尽分，这对维系社会等级秩序意义重大，因而朝廷注定把家庭作为依托与整合的对象，赋予其特定的政治功能。即是说，把家庭伦理移植于政治生活，“移孝作忠”^[41]，通过忠孝一体、以礼治国、以德治国等制度设计，树立君父权威，形成“家—国”一体的社会治理结构。而主导这一政治建构的思想体系，主要是儒学伦理。传统儒学主张推己及人，由内圣而外王，将调解血缘关系的伦理准则引入政治操作。“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治。”^[42]西汉倡导忠孝观，董仲舒等人集先儒相关思想之大成，推崇“以孝治天下”^[43]，将神权、王权、父权合一，建构了“三纲”“五常”“五伦”“六顺”“八目”等烦琐而严密的伦理体系，体现了伦理关系与政治关系、社会关系与个人道德意识的契合，使整个社会都置于封建伦理道德的严密规范之下。这就是传统治世观。

传统治世观既是对“天—人（王）—王朝（天下）”逻辑的贯彻，又体现了由下层到上层、由家及国、由伦理到政治的致思路径，体现了下层小传统与上层大传统的双向移植。由此形成了“从上到下”又“从下到上”，“上—下”互置、“家—国”同构的权利逻辑建构：家庭等级差序与国家等级治理相互渗透，家庭伦理与国家专制交互作用，血缘与政治形成紧密联结，儒学教化与王朝德政互为表里，政教合一，共同维系着传统社会秩序的稳定。由此出发，统治者以“家庭—国家”为路径^[44]，建立了高度集权的君主专制制度、严密的官僚管理体系，形成了以德治为导向的政治治理模式和以人治为特征的治世传统^[45]。

上述传统王权观、王朝观和治世观，呈现了中国传统国家观的独特性。它所反映的集权专制政治治理体系、模式和传统，在中国延续了两千多年，并深植于专制王朝大传统文化与大众寻常伦理小传统文化的同构互动中，演变为规约中国人行为的常道法则，涵化为社会成员的集体意识，形成了一系列“政治喻论”^[46]。“当国家稳定时，国家组织原则的信息在宗法家族中长期保存，而当国家危机时，宗法族制便成为国家修复的基础。”^[47]因此，只有联系传统宗族与国家同构、朝廷与家庭“两廷（庭）结合”、仁政与礼教“政教合一”的政治文化，才能进一步深入理解和把握中国传统国家观，并透视出这一国家观对中国社会发展的基本立场、态度和取向，以及这种基本立场、态度和取向对当代中国现代化的深远影响。